RENÉ ALLEAU
HERMÉS
A DĚJINY VĚD
Studie k archeologii a etnologii vědění
se zřetelem k historii alchymie
a hermetické tradici
Ahabah
2
OBSAH
PŘEDMLUVA..................................................................................................................................................................... 3
ALCHYMIE ....................................................................................................................................................................... 7
1. Syntéza esoterického vědění ...................................................................................................................................... 8
Uzavřený svět............................................................................................................................................................ 9
Obyvatelé vesmíru .................................................................................................................................................. 10
2. Čínská alchymie....................................................................................................................................................... 10
Orba ohněm............................................................................................................................................................. 11
Urozené kovářské umění ......................................................................................................................................... 11
Počátky alchymistických teorií ............................................................................................................................... 12
Čínské alchymistické techniky................................................................................................................................ 12
3. Indická alchymie...................................................................................................................................................... 13
4. Alexandrijští alchymisté .......................................................................................................................................... 14
5. Arabská alchymie..................................................................................................................................................... 15
Islámská alchymistická gnose ................................................................................................................................. 15
Věda džábirské Rovnováhy..................................................................................................................................... 15
6. Západní alchymie..................................................................................................................................................... 16
Kořeny..................................................................................................................................................................... 16
Struktury alchymie .................................................................................................................................................. 17
Techniky alchymie .................................................................................................................................................. 17
Vývoj alchymie ....................................................................................................................................................... 18
7. Alchymistická literatura ........................................................................................................................................... 19
Rozličnost děl.......................................................................................................................................................... 19
Alchymistický jazyk................................................................................................................................................ 20
Hledání nemožného................................................................................................................................................. 21
8. Symbolický svět Velkého Díla................................................................................................................................. 22
Království člověka .................................................................................................................................................. 23
POJEM TRADICE ........................................................................................................................................................... 24
Tradice a kultura ..................................................................................................................................................... 25
Tradice a zkušenost Posvátna.................................................................................................................................. 26
Tradice a křesťanské učení...................................................................................................................................... 27
ALCHYMISTICKÁ CITADELA .................................................................................................................................... 29
SPLENDOR SOLIS.......................................................................................................................................................... 33
Umělecké prostředí města Norimberku................................................................................................................... 33
Dürer a astrologická tradice .................................................................................................................................... 34
Alchymistické a astrologické symboly.................................................................................................................... 34
Přechod německého umění k baroku....................................................................................................................... 52
ALCHYMISTICKÝ SYMBOLISMUS SMRTI .............................................................................................................. 54
NA CESTY ARCHEOLOGIE VĚDĚNÍ.......................................................................................................................... 63
Z francouzských originálů přeložili Ivo Purš a Martin Stejskal. Vydalo nakladatelství
TRIGON v Praze roku 1995, vydání první.
3
PŘEDMLUVA
V průběhu čtyř staletí novověkého racionalismu, který můžeme datovat od doby vzniku
základních Descartesových děl, se zrodila a rozvinula moderní věda, založená na podstatně jiných
axiómech a postulátech než předchozí středověké a starověké vědění. Díky jejímu bouřlivému
rozvoji v 19. a 20. století jsme se mnohé dozvěděli i získali; nelze však přehlížet, že jsme i mnohé
zapomněli a ztratili. Přestali jsme rozumět svým kořenům a znehodnotili jsme je nepochopením.
Růst materiálního přepychu člověka v nás vzbudil nebezpečný optický klam lineárního evolučního
vývoje západní civilizace, aniž bychom připustili, že z hlediska dějin lidského ducha i společností
nepředstavují rozvoj a úpadek následné, ale spíše současně probíhající, paralelní procesy. Ať už na
tuto velice choulostivou otázku odpovíme jakkoli, lze říci, že dějiny dvacátého století rozhodně
vyvracejí pozitivistický předsudek, dle něhož by člověk vstoupil na cestu pravdy teprve s rozvojem
exaktních věd a moderního racionalismu. Představa lidstva, jež by po tisíciletí bloudilo
v temnotách, aby prozřelo s Newtonovou mechanikou a vynálezem parního stroje, se jeví být
vskutku dětinská, srovnáme-li ji se vznešenými kosmogonickými syntézami dávnověku. Vždyť
z těchto prastarých koncepcí necítíme strach z přírody a vesmíru, jak by nám tak rádi namluvili ti,
pro něž se příroda stala pouhým bezohledně vykořisťovaným zdrojem, nýbrž úctu založenou na
poznání symbolické hierarchie, která respektuje přirozený řád věcí podstatně více, než aktuálně
převládající antropocentrismus. Tváří v tvář těmto jiným světům, které jsou i naší minulostí,
musíme zanechat stranou přezíravost a s veškerou opatrností a kritičností zkoumat, jaký smysl a
hodnotu měla dávná zkušenost, tak bizarní a nepraktická vzhledem k domnělým potřebám
moderního člověka.
Tradiční společnosti, v jejichž lůně se dávné vědění zrodilo, byly vybudovány na zcela jiném
«paradigmatu» než dominující společenské útvary současného světa. Šlo o sociální struktury,
založené na mýtu «ne-1idského» či «nad-lidského», tedy božského a posvátného původu svých
institucí, který se vyvinul z dlouhodobého, ještě hluboce předneolitického pozorování vztahů mezi
nebem a zemí. Na jeho základě se člověk přirozeně situoval do role prostředníka mezi světem
«nižším», později klasifikovaným na živočišnou, rostlinnou a minerální říši přírody, a světem
«vyšším», jemuž dominovala hvězdná obloha a slunce s měsícem. Na těchto dvou úběžnících, tedy
na tom, co bylo situováno «dole», a na tom, co se nalézalo «nahoře», byla založena struktura
tradičních společností. Každá věc, každý čin a každá idea nacházely svůj význam teprve přesným
vymezením místa a vzájemných vztahů v tomto přísně, avšak i dynamicky hierarchizovaném celku.
Skladba vědění se dělila na poznatky, přístupné víceméně všem, a na vědomosti, jež byly předávány
pouze prostřednictvím zasvěcení určeného zvláště vybraným jedincům. Tato iniciace odpovídala
kosmologicky i antropologicky smrti a zmrtvýchvstání, jež byly symbolickým návratem k počátkům
světa, tedy jeho re-kreací a re-aktualizací.
Nejstarší struktury lidského vědění, respektive jakousi primordiální formu magie, v níž se
nedílně spojovaly veškeré potřeby prehistorického člověka, nalézáme u lidu lovců a za jejich
východisko můžeme považovat okamžik, kdy lidstvo ovládlo oheň. Vskutku, mýty o božském původu
ohně nacházíme ve všech kulturách, ostatně jsou tím pochopitelnější, když si uvědomíme, jak
pronikavé metamorfózy života tehdejšímu člověku umožnil. Tato archaická magie však nebyla
pouhým prostředkem k zabezpečení úspěšnosti lovu, byť i tuto funkci zprostředkovaně zastávala.
4
Jak můžeme soudit podle zachovaných památek, zvláště pak jeskynních kreseb, šlo o znázornění a
harmonické upevnění sil, které z hlediska pravěkého člověka vládly světu a vesmíru a na nichž
závisela veškerá plodnost.
Druhá revoluce, která se stala mocným podnětem k rozvoji a diferenciaci tohoto prapůvodně
jednotného vědění, se odehrála v pozdním neolitu, v němž se rodí zemědělství a dochází
k domestikaci zvěře. Dalším silným impulsem pak byl vznik metalurgie. Ačkoli z hlediska současné
historie se mezi vznikem agrární společnosti a počátkem zpracovávání kovů nalézá značná časová
distance, ve světě mýtů a ritů jsou obě tyto události často úzce spojeny. Z tohoto mýtického a
rituálního kadlubu se rodí dvě úzce spjaté vědy, astrologie a alchymie, které spolu se svým
historickým východiskem, tedy magií, tvoří až do našich dnů základní corpus «tradičních věd».
Současný stav poznatků o těchto vědách vděčí za mnohé průkopnickému úsilí francouzského
filosofa a historika věd René Alleaua, jehož vědecké dílo podstatně přispělo k odmítnutí falešných
pozitivistických a okultistických schémat a k situování tradičních věd do jejich adekvátního
historického rámce. René Alleau, narozený roku 1917, studoval ve třicátých letech na pařížské
Sorbonně u Gastona Bachelarda, jehož «nový duch vědy» se tehdy stal východiskem bádání pro
řadu mladých studentů. Alleau byl k výzkumu tradičních věd mimořádně disponován také rozsahem
svého studijního zaměření, neboť se současně věnoval studiu filosofie, chemie a farmacie. Koncem
třicátých let připravoval pod přímým Bachelardovým vedením svou universitní tezi na téma «Dějiny
alchymie v XVII. století». Do toho však přišla válka, která silně poznamenala jeho osud, neboť
v jejím průběhu se aktivně účastnil protinacistického odboje, byl členem «Národní fronty pro
osvobození územní», respektive její frakce nazývané «Strana zastřelených». Tato zkušenost velice
ovlivnila jeho osud. Po skončení války se již nevrátil na Sorbonnu, nýbrž odešel pracovat jako
inženýr do Afriky, kde se podílel na řadě průmyslových staveb. V tomuto drsném prostředí se
bezprostředně seznámil s archaickými tradicemi místního lidu, s jeho mýty a rituály a zvláště
s úlohou domorodých kovářů v primitivních komunitách. Jak dnes vzpomíná, naučil se u nich více
než na Sorbonně.
Počátkem padesátých let se Alleau vrací do Francie, aby zde shrnul a zužitkoval své hluboké
zkušenosti, načerpané z dvojího pramene intenzivního teoretického studia a osobních, ryze
praktických prožitků. Se svými koncepcemi poprvé veřejně vystoupil na cyklu přednášek,
uspořádanému v letech 1952-1953 v Paříží a věnovaném «klasickým alchymistickým spisům»,
úvodem pak traktátu «Otevřený vstup do uzavřeného královského paláce» od Eyrénea Philalèthy.
Při těchto přednáškách došlo k významnému setkání, které podstatně ovlivnilo budoucí směřování
avantgardního umění i samotný rozvoj bádání o tradičních vědách. Přednášky začali navštěvovat
pařížští surrealisté v čele s André Bretonem, jenž byl velice zaujat Alleauovým vpravdě
svobodomyslným přístupem k tématům, která byla doposud buď znevažována oficiální vědou nebo
poklesle démonizována různými samozvanými zasvěcenci. Spřátelili se a nadále se pravidelně
stýkali za účasti dalších surrealistů. Alleau přispíval svými články do surrealistických revuí a
nalézal mezi novou generaci surrealistů vnímavé posluchače, z nichž posléze vyrostli badatelé, kteří
významně přispěli k prohlubování nového obrazu tradičních věd, za všechny jmenujme Bernarda
Rogera, Guy-René Doumayroua, Vincenta Bounoura či Philippa Audoina. Alleaua se surrealisty
sbližoval společný pohled na význam symboliky a imaginace v lidském myšlení, ať již byl sledován
v alchymistických pojednáních nebo v tvůrčím médiu moderní umělecké tvorby; tento pohled však i
citlivě respektoval autonomii obou oblastí a podobnost, nikoli identitu jejich cílů.
Roku 1953 René Alleau vydává v nakladatelství Éditions de Minuit své základní dílo Aspekty
tradiční alchymie, které přineslo nový pohled na kořeny této vědy, smysl jejích symbolů i
perspektivu, z níž se zrodila a ke které směřuje. V této knize autor odmítl «okultistické» i
«pozitivistické» výklady alchymie a postavil její studium na zcela nové, adekvátnější základy, dané
jednak novými poznatky o životě starých kultur a civilizací, zvláště pak objevem čínské alchymie,
která historicky předcházela epoše alexandrijského hermetismu, a dále proměnou samotného
vědeckého racionalismu, jenž stále více opouštěl své dogmatické formy a citlivěji přistupoval
k předmětům výzkumu, chápaje, že je nelze a priori přizpůsoboval stávajícím poznávacím metodám,
5
nýbrž je třeba neustále hledat nové postupy, které by byly schopny lépe respektovat vnitřní logiku
toho, co je poznáváno. Teprve tento «otevřený racionalismus» umožnil studovat alchymii
alchymisticky a nikoli chemicky, jak bylo do té doby zvykem.
V dalších letech se autorův vědecký zájem ubíral dvěma hlavními a vzájemně
komplementárními směry: jedním by/o zkoumání funkcí esoterických myšlenek v historii, druhým
pak hledání role symbolů v lidském myšlení a precizování principů a metod obecné symboliky, tedy
výzkum noetických funkcí a vzájemných vztahů principu analogie a principu identity. K prvému
směru patří díla, publikovaná v šedesátých letech: Historie velkých konstrukcí z roku 1965,
Historie skrytých věd z téhož roku, Tajné společnosti z roku 1969 a současně vydaná speciální
studie Hitler a tajné společnosti. Druhý směr, zasvěcený otázkám symboliky, zastupují v Alleauově
díle následující publikace: O povaze symbolů z roku 1958, Funkce symbolismu v dějinách
přírodních věd, přednáška z roku 1962 přednesená v paláci UNESCO na kongresu o «základech
symbolismu z hlediska různých vědeckých oborů», důležité události, od níž lze datovat novou
epochu moderního studia symboliky, a dále klíčové autorovo dílo, publikované roku 1974 ve
vědecké knižnici nakladatelství Payot pod názvem Věda symbolů. V této knize, oceněné
francouzskou Akademií, autor shrnul třicet let svých výzkumů a přinesl novou teorii obecné
symboliky; která otevírá brány «surracionalismu», neboť vyžaduje, aby v lidském duchu byla
obnovena dialektická realita funkcí imaginace a rozumu, založených na dvou principiálně
odlišných, avšak vzájemně komplementárních logických postupech: logice analogie a logice
identity.
Zvláštní a v mnohému směru klíčové místo v autorově tvorbě zaujímá studie Odchod
z Egypta1), publikovaná v důležitém, byť neprávem opomíjeném sborníku Surrealistická civilizace,
vydaném Payotem roku 1976. Toto dílo, shrnující v řadě příspěvků surrealistickou vizi konce
stávajícího civilizačního cyklu a hledání nových principů, na nichž se postupně budou ustavovat
nové společenské a psychologické struktury, vznik/o ve spolupráci pařížských surrealistů se zdejší
surrealistickou skupinou. Alleau se ve své studii zabývá otázkou dialektiky dvou základních typů
civilizačního paradigmatu, z nichž jeden shledává založen na snu, kontemplaci a intuici, zatímco
druhý na bdělému stavu vědomí, činnosti a rozumu.
Obě větve autorova díla doplňují a spojují syntetické práce věnované historii, legendám a
mýtům, jinak řečeno hlubinným významům řady památek a památných míst Francie. Z těchto děl
jmenujme dva průvodce, které autor publikoval v nakladatelství Tchou v letech 1966 a 1967:
Tajemné Versailles a Tajemné Fontainebleau, a do této řady patří i studie věnovaná slavnému
opatství Mont-Saint-Michel z roku 1970, uveřejněná v nakladatelství Julliard. Ve spolupráci
s dalšími autory vznikla pod Alleauovým vedením rozsáhlá kniha Průvodce po tajemné Francii,
vydaná nakladatelstvím Tchou roku 1964, dále Průvodce po tajemné Provenci, Slovník her a
Encyklopedie věštění, které vyšly v polovině šedesátých let u téhož nakladatele. Ve stručném výčtu
autorovy editorské činnosti nesmíme opominout jeho redigování knižnice nazvané Bibliotheca
hermetica, v níž byla publikována moderní kritická vydání základních děl alchymie, astrologie a
magie, která dnes díky vysoké úrovni svého zpracování patří k nejvyhledávanějším a
nejserióznějším pramenům pro studium tradičních věd.
Kniha Hermés a dějiny věd je souborem různých, publikovaných a ineditních studií, který byl
sestaven pro české vydání jako rozvinutí témat, vytyčených autorovou knihou Aspekty tradiční
alchymie2). Úvodní studie nazvaná Alchymie je převzata z francouzské Encydopediae universalis a
kromě rozboru struktur alchymie přináší přehledný náčrt jejích dějin, založený na nejnovějších
1) Český překlad této studie nalezneme v 13. čísle revue Analogon, věnovaném tématu Jiné světy (Praha. 1995). Z
překladů Alleauových prací, které již byly v této revui publikovány, jmenujme stať Gradiva Rediviva ve 4. čísle
Analogonu (Proměny erotismu, Praha, 1991), dále rozhovor s R. Alleauem Aktivní srdce tradice a studii Hypnos a
Thanatos neboli Filosof v krajině, oboje v 10. čísle Analogonu (Hermetismus – jazyk tradice, Praha. 1993). Výše
zmiňovaná přednáška Funkce symbolismu v dějinách přírodních věd je otištěna ve 14. čísle Analogonu (Obraz člověka,
Praha. 1995)
2) Český překlad této knihy vydalo nakladatelství Merkuryáš v roce 1993.
6
poznatcích o kořenech této tradiční vědy. Článek Pojem tradice analyzuje způsob předávání, jenž je
typický pro esoterické vědění. Následující tři stati jsou věnovány alchymistické symbolice. První
z nich, Alchymistická citadela, je ukázkou způsobu výkladu složité struktury alchymistického
obrazového symbolu, jmenovitě jedné z doprovodných rytin významného spisu ze začátku 17. století,
Amfiteátru věčné moudrosti od Heinricha Khunratha. Splendor Solis, studie věnovaná hledání
ikonografických předstupňů iluminací jednoho z nejkrásnějších alchymistických rukopisů, je
exkurzem do oblasti dějin umění a na příkladu uměleckého prostředí města Norimberka první
poloviny 16. století upozorňuje na důležité, avšak doposud neznámé a neprobadané vztahy
výtvarného umění k alchymii a astrologii. Stať nazvaná Alchymistický symbolismus smrti
představuje jednu z nejpronikavějších analýz, zasvěcených tomuto klíčovému alchymistickému
principu, jenž byl vždy považován za bránu iniciace a Velkého Díla. Knihu uzavírá rozhovor Na
cesty archeologie vědění, který se uskutečnil v září roku 1993 při příležitosti Alleauovy návštěvy
Prahy; během níž přednesl v Národním muzeu přednášku na téma «Tradiční alchymie a otázky
postavení člověka na konci moderní doby». Jeho smyslem bylo naznačit celkové perspektivy
moderního studia tradičních věd i roli, kterou může v tomto dlouhodobém procesu sehrát «srdce
Evropy».
IVO PURŠ
7
ALCHYMIE
Alchymie byla dlouho zaměňována s okultismem, magií i čarodějnictvím. V nejlepším
případě byla zužována na soubor protochemických řemeslnických technik, jejichž cíl spočíval
v míchání tinktur a syntetické výrobě drahokamů a vzácných kovů. Ještě v minulém století
spatřoval Marcelin Berthelot v alchymistických operacích jen chemické experimenty, vedoucí
k syntéze zlata. Šifrovanou řeč, k níž vlastnili klíč pouze adepti, prý alchymisté užívali proto, aby
zastřeli své nezdary. Takto z nich byli děláni buď penězokazi nebo podvodníci. Avšak objevení
nových, zvláště pak čínských alchymistických textů, přispělo k odmítnutí této představy.
Uvedené omyly v interpretaci textů, doprovázené deformací alchymistických doktrín,
vyplývají především z obtíží, spojených s dešifrováním symbolické řeči alchymistů. Vskutku, sama
četba těchto traktátů úmyslně představovala iniciační zkoušku. Mistři chtěli, aby jejich žáci
mobilizovali všechny své intelektuální a duševní, jasné i temné síly pro dosažení iluminace. Museli
tak zápasit se svou dobou a ještě více sami se sebou: měli zapomenout, aby si vzpomněli. Bylo jim
uloženo ztratit, aby znovu nalezli. Alchymista se vzdal slávy a stal se anonymním. To, co bylo
zrozeno před ním a co příroda zanechala nedokonalé, je alchymistovi dáno znovustvořit a vést
cestou umění k dokonalosti.
Alchymii stejně jako astrologii a magii je třeba zkoumat jako tradiční vědu. Musí být funkčně
definována na základě svých vztahů ke strukturám a hodnotám tradičních antických a středověkých
společností a kultur, v nichž se zrodila nebo rozvíjela. Je tedy nutno zkoumat její funkci pouze
v rámci kritérií, která alchymii přísluší, a nepokoušet se ji převádět na naše vlastní systémy.
Alchymie se podobá fyzikální a chemické vědě, ale zároveň - a především - je také
experimentální mystikou. Její přirozenost je současně materiální i spirituální, neboť je zaměřena
zvláště k pozorování vztahů mezi životem kovů a universální duší. Touží osvobodit ducha
prostřednictvím matérie a matérii prostřednictvím ducha. Četnými svými aspekty je spřízněna
s uměním, respektive s jeho nejvyšší formou: s tradičním «Uměním Lásky». Umožňuje člověku
zvítězit nad časem - je hledáním absolutna. (E. U.)
* * *
Její název pochází z arabského al-kímijá’, jež se dochovalo v provensálském alkimia a
španělském alquimia. Anglické a německé názvy uchovávaly středověkou derivaci, kterou
nacházíme také ve starofrancouzských slovech «alquémie» a «arkémie» ze XIII. století.
Význam předarabského substantiva kímijá’, jemuž předchází určitý člen al, je ještě spornější.
Littré spojoval slova «chemie» a «alchymie» s řeckým γυμία, odvozeným ze slova χυμός, «šťáva»,
předpokládaje, že takto bylo původně označováno «umění, pracující se šťávami». Diels jej
navrhoval vyložit spíše z řeckého χυμα, «tavení, splynutí», které by odkazovalo k metalurgickému
charakteru těchto starobylých technik. Von Lippmann a Gundel však Dielsovu hypotézu odmítli.
Podle nich bylo slovo kímijá’ odvozeno prostřednictvím syrštiny z řeckého χημία, založeného
egyptském km.t, «černý» tento výraz by evokoval buď «černou zemi» ‚ jak znělo dle Plútarcha
tradiční jméno Egypta, tedy země, považované za kolébku chemických alchymistických umění,
nebo «čerň», charakteristickou pro rozklad jistých kovu.
8
O této předešlé hypotéze se zmiňuje i Encyklopedie Islámu. Nicméně připomíná, že slovo alkímijá’
je synonymem slova al-iksír, z něhož je odvozen francouzský výraz «elixír». Společenství
Mafátíh al-‚Ulúm srovnávalo výraz kímijá’ se slovem kamma, «vlastnit tajemství». Podle al-
Safádího pocházel termín kímijá’ z hebrejštiny a vyjadřoval závislost této vědy na živoucím Bohu.
V alchymistickém corpusu Džábira ibn Hajjána je al-iksír chápán jako emanace božského Ducha.
Festugière připomínal, že nejstarší řečtí alchymisté odvozovali «alchymii včetně jejího jména
od mýtického zakladatele, jenž se nazýval Chemes, Chimes nebo Chymes». První zmínka o tomto
původci alchymie se objevila ve IV. století po Kristu v díle jednoho z nejproslulejších
alexandrijských alchymistů Zosima z Panopole, podle něhož měl být Chemes «židovským
prorokem». Tento autor, používaje postupu obvyklého v hermetické literatuře, zde skrývá přesný
filologický údaj pod pseudohistorickým faktem: v tom spočívá hlavní smysl legendy, která přesně
odhaluje «co musí být čteno», tedy to, co musí iniciovaný pochopit.
Zosimovi, který žil dlouhý čas v Alexandrii, v níž tehdy pobývalo mnoho učených Židů,
nemohlo být neznámo, že v hebrejštině slovo Chemeš značí Slunce. Aby svá slova upřesnil,
prohlašuje Zosimos ve svých Radách Eusebiovi: «Dílo je vytvářeno největším Sluncem, neboť
právě tímto Sluncem se vše naplňuje». Toto základní učení potvrzují závěrečná slova Smaragdové
desky (Tabula Smaragdina), slavného alchymistického kodexu, připisovaného samotnému Hermovi
Trismegistovi: «Dovršeno (naplněno, dokonáno) jest to, co jsem nazval Operací Slunce».
Podle tradičních zpráv mohou být údaje al-Safádího o hebrejském původu výrazu kímijá’ dále
osvětleny etymologii, neboť synonymum slova iksír nacházíme uchováno také v řeckém Σειρ, které
je starodávným názvem pro Slunce. Konečně bylo zjištěno, že turecké slovo šems znamená rovněž
«slunce» a že v této řeči bylo adjektivum šámí přisuzováno tomu, co je «syrského» původu nebo co
pochází z «Damašku».
Vraťme tedy slovu «alchymie» jeho pravděpodobný prvotní význam. Staří židovští, řečtí,
syrští a arabští mudrci tímto jménem patrně označovali posvátné vědění, soubor esoterických a
iniciačních poznatků, starodávné «kněžské umění», jehož výuka byla založena na mystériích
Slunce, prameni světla, tepla a života.
1. Syntéza esoterického vědění
Prvním, kdo se věnoval překladu a publikaci rukopisných sbírek, které historici věd dosud
seriózně nestudovali, byl Marcelin Berthelot. Nevěděl tehdy ještě o existenci syrských a arabských
rukopisů a nedokonale znal jen řecké sbírky. Berthelot řídil práci řady svých erudovaných
spolupracovníků, kteří však naneštěstí vůbec nebyli informováni o povaze operací popisovaných
v obskurních a často kryptografických textech, jež museli překládat. Při určování smyslu obtížných
pasáží se proto spoléhali pouze na Berthelotovu autoritu. V těchto souvislostech je pochopitelné,
proč mohli různí specializovaní historici, zvláště pak Lippmann, přísně soudit Berthelotovu
podivnou kritickou metodu. Jeho proslulé sbírky, publikované před takřka sto lety, však přes tyto
výhrady ještě nebyly filologicky ani vědecky prohlédnuty a korigovány. Tak se stalo, že teze o
počátcích alchymie, jejichž dokumentační zdroje byly právem popřeny, jsou ještě i dnes občas
považovány za seriózní.
Berthelotova obecná perspektiva, ohraničená středozemním kulturním horizontem
«klasických společností», měla tu výhodu, že byla jednoduchá a jasná. V době, kdy ještě nebylo
potuchy o existenci čínské a indické alchymie, jež byly starší než alexandrijská škola, se vysvětlení
původu těchto teorií a praktik snadno omezovalo na interpretaci toho, co bylo pokládáno za jejich
nejstarší struktury. Berthelot, který vycházel z alexandrijských textů, jež nechal překládat, logicky
předpokládal, že tyto znalosti byly zprvu rázu řemeslnického a protochemického: první praktikové
měli hledat pouze napodobení vnějšího zjevu drahokamů a vzácných kovů prostřednictvím míchání
tinktur a výroby slitin stejné barvy a váhy jako zlato a stříbro. Pokud jde o věrohodnost domnělých
transmutací, výsledky získané těmito padělateli prý měly stačit i k oklamání padělatelů samotných.
9
Filosofové a mystici pak prý po staletí přispívali k prodlužování existence teto konfuze teoretických
iluzí a experimentálních zkušeností, až do nástupu pozitivní chemie a pravé vědy, která, počínajíc
Lavoisièrem, vskutku racionálně dokázala, že kovy jsou jednoduchými, tedy nerozložitelnými
prvky, což stačilo k důkazu chimérického charakteru transmutací a blouznivé nebo podvodné
povahy alchymistických operací. Tyto středověké pověry měly být, stejně jako všechny ostatní,
šťastně rozptýleny progresivním postupem poznání lidského ducha.
V naší epoše se tato pozitivistická interpretace alchymie stala sama o sobě historicky i
vědecky iluzorní. Znamenité práce orientalistů u zvláště pak sinologů objevily v nejdávnějším
starověku universalitu tradičních alchymistických teorií a praktik, která vyplývala z jejich
základního vykupitelského charakteru. Na druhé straně, v protikladu k lavoisièrovským dogmatům,
vyučovaným na západních universitách devatenáctého století, moderní nukleární fyzici
dekomponovali všechny prvky, považované do té doby za jednoduché, a ospravedlnili tak tradiční
alchymistickou teorii o jednotě hmoty. Experimentální realizace transmutace rtuti ve zlato navíc
odhalila, že chimérická domněnka alchymistů byla neobyčejně blízká reálné povaze atomové
struktury těchto dvou kovů, které po sobě následují v periodické tabulce prvků. Proto vynikající
fyzici, mezi něž patří i Jean Perrin, neváhají vyzdvihnout staré mistry alchymie coby «geniální
předchůdce moderních čarodějů atomu».
Uzavřený svět
Jestliže alchymie nebyla předchůdcem chemie, tím méně pak mohla být «nukleární
protofyzikou». Ve skutečnosti nemají tradiční vědy žádný vztah k moderním vědám, ať už svým
jazykem, svými principy, metodami, měřítky, prostředky nebo cíly. Vědění založené na principu
analogie nemůže být nikdy směšováno s vědeckými systémy, jejichž logická koherence zcela
spočívá na principu identity. Jedna věda závisí na poetice, ty druhé na matematice. Vědy Slova
nejsou vědami Čísel. Civilizace, které jsou založeny na těchto prvně jmenovaných, nemohou chápat
člověka, přírodu ani vesmír takovým způsobem, jako společnosti, které závisejí na oněch druhých.
Alchymii nelze chápat chemicky: musí být vykládána alchymisticky. Její teorie a praktiky mají
smysl a dosah jen v rámci vesmíru, který alchymisté stvořili sami pro sebe a nikoli pro nás. Jde o
esenciálně uzavřený svět, historicky a logicky vzdálený. Alchymistická mlhovina se svými
chapadlovitými obrazy, labyrinty, zástupy monster a obsedantními hvězdami, gravituje před anebo
za našimi intelektuálními systémy. Jeden z prvních historiků alchymie Lenglet-Dufresnoy říkal o
mistrech této tradiční vedly, že jsou «nejosvícenějšími snivci, jaké lidstvo poznalo».
Tento svět je zároveň imaginární i reálný, spirituální i materiální, subjektivní i objektivní.
V těchto mezích se jeho symboly směšují s materiálně pozorovatelnými fenomény, takže zdánlivě
abstraktní klíč tohoto obsáhlého kodexu je konkrétní, neboť práh srozumitelnosti textů přísně
odpovídá experimentálnímu prahu Velkého Díla.
Od doby, kdy byla lépe rozeznána složitost základních myšlenek alchymie a obtížnost
problémů, kladených jejím studiem, vznikají specializované historické, filologické a filosofické
obory. Znamenité práce von Lippmanna, Rusky, Holmyarda, Thorndyka a důležité příspěvky
Singera, Taylora, Reada, Hopkinse a Hartlauba od padesátých let postupně zcela obnovily stav
těchto poznatků. Obecnější výzkumy, jako například Jungovy, Eliadovy nebo Needhamovy,
ukázaly zájem o alchymii ze strany hlubinné psychologie a historie náboženství a civilizací.
Ještě později se tato bádání rozšířila i na oblast historie umění, malířství a literatury, díky
kritickým analýzám a dizertacím četných badatelů, mezi nimiž musí být zvláště Solier, Combe,
Vernet, Sterling a Van Lennep. Lze předvídat, že sociologický aspekt postavení alchymistů
samotných ve vztahu k různým historickým náboženstvím a hodnotovým společenstvím, jimiž byli
většinou vylučovaní a proklínáni, neunikne pozornosti budoucích výzkumníků.
10
Obyvatelé vesmíru
Na okraji historie tvořili alchymisté málo početnou a často podezřelou skupinu lidí, která
měla svůj žargon a kodex, svá znamení, mýty a tajemství. Skrývali se v poustevnách, v horách nebo
na pouštích. Tito občas potulní solitéři se rádi nazývali «obyvateli vesmíru», «kosmopolity», a
skrývali svou totožnost včetně svého skutečného jména, rušíce tak fetišizovaný společenský úzus
pevného bydliště i společenského stavu. V moderní době je ještě pravděpodobnější, že se nacházejí
ztracení v davu, který nic neočekává od jejich výzkumů ani od jejich dovedností, a jenž jim tak
konečně zajišťuje bezpečí, které se sebou nese lhostejnost.
V těchto podmínkách poukazují biografové alchymistů a osvícených adeptů na problémy,
které jsou téměř nerozluštitelné historickou kritikou. Jestliže například víme, že Nicolas Flamel
skutečně žil v Paříži, nic naopak nedosvědčuje, že byl pravým autorem pojednání, které je mu
přisuzováno. Oproti tomu, byť je existence mnicha Basila Valentina imaginární, presto styl a věda
pisatele jeho jménem podepsaných děl svědčí o originální a výrazné osobnosti. Nejlepším
prostředkem skutečného poznání velkých alchymistů proto zůstává trpělivá četba jejich hlavních
děl, která jsou často ilustrována překrásnými rytinami a jejichž soubor tvoří doktrinální corpus,
z něhož zde připomeneme základní prameny.
Alchymie díky universálnímu rozptýlení svých teorií a praktik v antických a středověkých
civilizacích, dlouhému trvání svých ústních a psaných tradic, rozsáhlému dokumentačnímu souboru
literatury, mýtickému a symbolickému charakteru své řeči a iniciační hodnotě svého učení
vybudovala v průběhu staletí mocnou syntézu esoterického vědění a představuje tak hledání
absolutna par excellence.
Jen málo vesmírných systémů vkládalo tolik důvěry a neustálé naděje ve schopnosti, díky
nimž je člověk, triumfující nad časem, schopen uspíšit evoluci individua i druhu tím, že bez přestání
naplňuje a zdokonaluje dílo přírody. Jestliže se však alchymie hlasem jednoho ze svých mistrů
Synesia osmělila tvrdit, že «vědě není nic nemožné» v době, kdy hranice hořely ještě z důvodu
zapření, je to proto, že od pravého mudrce očekávala, že bude dokonalým morálním a duchovním
vzorem, vyžadujíc od svých adeptů pokoru, anonymitu a zřeknutí se světské slávy. Na tento
aristokratický ideál vědění se v jedné své krátké formuli odvolává alchymista Nicolas Valois: «Se
ztrátou čistoty srdce se ztrácí i věda».
2. Čínská alchymie
V Číně nedošlo k přerušení kontinuity mezi technicko-magickým stadiem metalurgie a
zjevením alchymie. Jak ukázal Granet, bratrstva čínských kovářů, těchto držitelů nejprestižnějšího
magického umění, působila přímým a hlubokým vlivem na první alchymistické koncepce taoistů.
Tyto teorie a praktiky svými základními aspekty odkazují i k daleké historii. Umění ohně formovalo
v průběhu tisíciletí podstatu lidského vědění. Bratrstva, která pracovala s kovy, a později i bratrstva
kameníků, si iniciačně postupovala magické a technické dědictví, převzaté od předků.
Protošamanské praktiky odnepaměti předávaných mimetických tanců byly uchovány ve zvláštních
cvičeních taoistů, kteří si předsevzali, že opět dosáhnou prvotní spontaneity a schopností, jež
civilizovaný člověk ztratil.
Jak podtrhuje Kaltenmark, je-li u taoistů ««alchymistická pec dědicem magické hutě,
nesmrtelnost již není získávána, alespoň od druhé dynastie Chan, prostřednictvím obětování huti,
tedy rituálním tavením. Je přístupna tomu, kdo umí vytvořit «božskou rumělku». Tak byl nalezen
nový prostředek, jímž se dalo přiblížit božské podstatě: stačilo absorbovat pitné zlato nebo rumělku,
abychom se stali podobnými bohům.»»
Ve skutečnosti však konstatování, že intuitivní nazírání, které se v mýtech a ritech slévačů a
kovářů vyskytuje v počátečním stavu, bylo obnoveno a vykládáno alchymisty, představuje menší
záhadu, než když se pokoušíme pochopit, proč tato interpretace zůstávala v rámci dané společnosti
11
relativně stálá a koherentní. Jen feudální struktura společnosti nám dovoluje, abychom vysvětlili,
z jakých důvodů bylo typické rozvržení hodnot a způsob logické koheze zobrazení struktur universa
pociťováno a zakoušeno prvními čínskými alchymisty stejně jako starodávnými kováři.
Orba ohněm
Jak připomínal Granet, chybí nám možnost určit historické počátky feudálního řádu, jenž
vládl v Číně od 8. století předl Kristem. Nicméně jeho první období může být přibližně
charakterizováno uzavřeným, přísně domovským a na zájmy kantonu omezeným hospodářstvím.
Tento stav doznal proměn v době mezi 6. až 4. stoletím, kdy nevyhraněné spolky rodu a panství
postupně získaly formu provinčních jednotek, podrobených feudálním mocnářům a považovaných
proto za «království» (kuo).
Ve starodávné Číně mělo každé panské město dva zakladatele: předka samotného pána města
a «svatého patrona», jenž se vztahoval ke staršímu představenému kupeckého cechu. Tito
zakladatelé měli společně rozorat panství napodobujíce božského zemědělce, vynálezce zemědělství
Šen-nunga. Nuže, tento démigur byl také bohem ohně a «svatým patronem» všech umění ohně.
Z tohoto titulu byl ctěn zvláště kováři.
Vskutku, každé zemědělské pole bylo slavnostně «otevřeno» ohněm (vyklučením, pozn.
překl.) a prvním rozoráním, neboť podle staré techniky «byla orba dílem ohně a pletí dílem vody».
První mistři metalurgických bratrstev původně rekrutovali z řad těchto oráčů a požívali prestiže
zakladatelů panství. Na rozdíl od mnoha jiných řemeslníků vykonávali kováři a koláři urozená
umění, která byla magicky a technicky nezbytná k obraně panství.
Urozené kovářské umění
Významná tradice, citovaná Granetem, osvětluje dvojí moc kováře, jemuž je schopen pána
vyzbrojit stejně jako ho náhle odzbrojit. Kovář, jenž chtěl dát nepřemožitelnou moc dvěma šavlím,
které měly náležet obránci panství, pokřtil tyto šavle krví svých vlastních synů. Od té doby pán
vítězil ve všech bitvách. Když však kovář vyslovil jméno svých dětí (ming), obě čepele ihned
vyklouzly z rukou válečníka a odletěly, aby se zbožně položily na otcovská prsa.
Takto použil mistr tajemství kovů krve svého rodu, aby zajistil triumf pánovu rodu, což by
nebylo pochopitelné, kdyby se ani částečně nepodílel na prestiži, dané účastí na založení panství; na
druhé straně však kovář střeží i moc tajemného jména, ming své vlastní linie předků.
Tato zvláštní nezávislost odpovídá živoucí autonomii magicky připraveného kovu. Archaická
královská tradice nás o tonu zpravuje ještě jasněji: jde o tradici devíti posvátných trojnožek.
Královský hrdina par excellence, Jü Velký, vyrobil z kovu, jejž přijal od devíti pastýřů, kotlíky, na
jejichž boky bylo vyryto devět emblémů (siang), které představovaly totalitu forem bytí (wu).
Nicméně, i když král byl jediným, kdo mohl uchovávat ve své pokladnici tyto ochranné
talismany dynastie, tato palladia, nejsou uvedené trojnožky v žádnému případě dědičnými
monarchistickými statky. Království je může ztratit, když sila jeho zářící ctnosti, jeho tao-te
(nepřeložitelný výraz, jejž není možno zaměňovat s manou, neboť jde o specificky čínskou
představu, pojem) se vyčerpá, což je například ohlašováno špatnou úrodou, rozením monster či
neplodností žen. Nuže, trojnožky samy od sebe ztratí svou tíhu a odletí z hlavního města dynastie,
jež tak propadá prokletí.
Napříč těmito mýty rozeznáváme dosti jasně eminentní, byť skrytou roli metalurgických
bratrstev. Nebyla to snad již od nejtemnějšího dávnověku právě tato bratrstva, která měla spojení se
zemí, v níž jsou uloženy kovy i kosti předků? Zde nacházíme důvod, proč je i metalurgickým
zárodkům, uvolněným z mateřské země, nabízen zušlechťující nápoj, vyhrazený předkům, vládcům
a válečníkům: rýžový alkohol. Tyto zárodky jsou střeženy ve stínu kovárny, podobně jako mohou
být uchována při životě rostlinná semena («v nichž je život») díky dámě panství, která je uloží ve
své komnatě blízko panského lože, jež navštěvují duše předků.
12
Metalurgické techniky byly ostatně založeny na posvátných svatbách a rituálních
hierogamiích, ve všech směrech srovnatelných s těmi, které pánovi dovolovaly, aby se spojoval se
«svatým místem» panství, v němž zářil princip jeho života a rodu, jenž obnovoval jeho tao-te.
Mircea Eliade vypozoroval, že tři základy, na nichž se ustanovila čínská alchymie jako
autonomní disciplína, tedy kosmologické principy, mýty o nesmrtelných a elixíru nesmrtelnosti, a
techniky, jež sledovaly prodloužení života, blaženost i spontaneitu zároveň, náleží ke kulturnímu
dědictví čínské protohistorie. Bylo by tedy omylem, kdybychom se domnívali že datace prvních
dokumentů, které je dokládají nám uvádí i jejich stáří.
Tato jednota základních témat jasně vyplývá z textu historika S’-ma Čchiena, jenž uvádí rady
magika Li-Šao-ťüna císaři Wu-liovi z dynastie Chan: «Obětujte peci (cao) a budete moci uskutečnit
sestup transcendentních jsoucen. Poté bude moci být prášek rumělky přeměněn ve žluté zlato. Když
bude žluté zlato vyrobeno, můžete z měj zhotovit nádobí pro nápoj a pro potravu, a tehdy bude
prodloužena délka vašeho života. Když délka vašeho života vzroste, budete moci vidět nesmrtelné
(sien) z ostrova Pcheng-laje, který je středem moří. Až je uvidíte a až naplníte oběti Feng a Šan,
tehdy se stanete nesmrtelnými.»
Počátky alchymistických teorií
Patrně ve IV. Století a ještě pravděpodobněji pak v průběhu prvních let III. století před
Kristem nahradilo otevřené hospodářství, rozvíjející se na základě vzrůstajícího počtu obchodních
cest i zájmů vládly, staré feudální, venkovské a kantonální hospodářství, jež sledovalo své
partikulární zájmy, ohraničené rozlohou staré Číny. Z této změny vyplývala i nezbytnost
přeskupení starodávných metalurgických bratrstev, jež ukázala na prospěšnost synkretismu a nové
systematizace jejich kosmologických principů, mýtů a technik. Velkou část této práce vykonal
taoismus, jenž shromáždil nejen uvedené magicko-technické poznatky, ale také základní zprávy o
čínské esoterické a zasvěcenecké tradici.
Nejstarší aspekty taoistické alchymie se ještě vztahují k pozitivní a konkrétní povaze
magických a technických manipulací metalurgů feudální epochy. Císařské nařízení z roku 144 před
Kristem hrozí veřejnou popravou každému, kdo by byl přistižen při pokusu o napodobování zlata.
Analogický zákon pochází od Taylora i z roku 175 před Kristem. Slavný mistr Liu Siang ztroskotal
ve svém pokusu o přípravu alchymistického zlata, určeného k prodloužení života císaře, roku 60
před Kristem.
Avšak nejdůležitější aspekt taoistické alchymie, její spojeni s náboženstvím spásy, se rozvíjel
zvláště v epoše, kdy starobylé agrární náboženství, zanikající v prostředí feudální společnosti,
přestalo uspokojovat potřeby věřících. H. Maspéro ukázal, kterak zdlouhavé snahy osobního
náboženského citu o své sebevyjádření, které můžeme vysledovat na počátku křesťanské éry, byly
velice často analogické náboženským snahám, jež ve stejné době probíhaly na Západě.
Nicméně taoisté, kteří hledali «Dlouhý Život», pojali nesmrtelnost specificky čínským
způsobenu, to jest bez sebemenší diskontinuity mezi živoucím tělem a duchem. Proto bylo uchování
a prodloužení taoistovy fyzické existence vždy považováno za běžný prostředek k nabytí duchovní
nesmrtelnosti. Stačilo tedy nahradit tělo smrtelné tělem nesmrtelným, které bylo získáno
materiálním «vyživením těla», a dále pak «vyživením ducha», tedy sjednocením s jeho silami, jež
bylo založeno na koncentraci a meditaci. Vskutku, na rozdíl od toho, co nazýváme duší, tento duch,
formovaný z universálního dechu a esence, je pouze dočasný. Po smrti se rozpouští společně
s oddělením obou svých konstitučních principů. Je tedy možno jej posílit, nechat jej jistým
způsobenu «krystalizovat», když patřičnými praktikami posílíme dech a esenci. Nuže, z tohoto
hlediska člověk neumírá, neboť smrt je jen «vystoupením na nebesa za bílého dne».
Čínské alchymistické techniky
Postupy, které dovolují odstranit příčiny sešlosti a smrti, jakož i stvořit zárodek nesmrtelného
těla, jsou mnohé; přesto je lze všechny rozdělit do tří skupin: a) vyživovací a zdravotní, h) dechové
13
a mimetické, c) alchymistické. Poslední uvedené postupy jsou pak považovány za nejmocnější. Ze
4. století našeho letopočtu pochází výslovné tvrzení Ke Chunga, podle kterého je patrně možno
dosáhnout prodloužení života i bez alchymie, ale nikdy jej není možno učinit věčným. Obtížnost a
finanční náročnost alchymistických operací však později snižovaly praktickou, ne-li teoretickou
závažnost těchto technik.
Uvedené techniky byly vskutku přes svou zjevnou jednoduchost komplikované a nákladné:
šlo o přípravu a požití rumělky (tan), přirozeného červeného sirníku rtuti. Popravdě řečeno,
samotný výraz samčí rumělka (jang-tan), který označoval alchymistický postup práce, v protikladu
k výrazu samičí rumělka (jin-tan), jenž se vztahoval k vyživovacím a dýchacím postupům, nás stačí
varovat, abychom nedůvěřovali úhrnnému chemickému překladu slova tan. Taylor připomíná, že i
když instrukce dané pro přípravu «elixíru nesmrtelnosti» jsou obskurní, přesto lze konstatovat, že
posloupnost barev, pozorovaná čínským alchymistou v příběhu operací, je částečně totožná
s posloupností, která je pozorována v průběhu přípravy «filosofického kamene» západního
alchymisty; jde o přechod od bílé k červené. Rovněž i název substance, jejíž nepatrné množství
transformuje ve zlato nebo ve stříbro podstatné množství obyčejného kovu, zvláště pak rtuti, je
tentýž v Číně i na Západě. Východní i západní alchymisté navíc popisovali týmž způsobem účinky
požití «universálního léku» neboli elixíru. Srovnáme-li velebení tohoto léku Wej-Po-jangem z roku
142 po Kristu se slovy západního alchymisty v Salomona Trismosina z XVI. století, nalezneme
charakteristické analogie. První říká: «Senilní stařec se stává mladým mužem plným touhy», a
druhý praví: «Neboť staří byli filosofové, kteří tento lék vlastnili. Přesto se ve dnech svého stáří
ještě těšili ze svých lásek...»
Evoluce čínské alchymie se rozvíjela způsobenu srovnatelným s vývojem evropské alchymie,
byť se odehrávala v rozdílné epoše. Od 6. století po Kristu se taoistická alchymie orientovala
směrem k mysticismu, značně vzdálenému pozitivním a konkrétním praktikám prvních mistrů.
Staré texty byly interpretovány jako alegorie, obsahující čistě vnitřní pravdy. Text citovaný
Steinem, který náleží k modernímu synkretickému taoismu, je v tomto směru příznačný: «Proto
(Buddha) Jou-laj (Tathagata) odhalil ve svém velkému milosrdenství metodu (alchymistické) práce
ohně a naučil člověka, jak proniknout znovu do dělohy, aby naplnil svou (pravou) přirozenost a
životní úděl.»
Mircea Eliade navrhoval vykládat tento «návrat do dělohy» jako rozvinutí jisté archaické
představy: uzdravení prostřednictvím symbolického návratu k počátkům světa, tedy «reaktualizací
kosmologie.»
Nicméně, již od počátků čínské alchymie nejde jen o symbolicky návrat, ale o magickou a
technickou experimentální cestu, konkrétní operační proces, jehož matérií je děloha sama, terra
genitrix, plodivá země starodávného tao-te a jeho spásonosného vyzařování, nositele tepla, světla a
života.
V 11. století po Kristu se mystická alchymie orientuje ve směru kontemplativním, aby se pak
v 13. století transformovala, hlavně pod vlivem zenového buddhismu, v asketickou techniku. Tento
relativně pozdní vývoj, který byl záležitostí zbožných učenců, již nenese tradiční znaky archaické
čínské alchymie.
3. Indická alchymie
Ačkoli alchymie coby spirituální technika založená na zvláštních psychologických, původně
tantrických praktikách byla v dávné Indii patrně známa už v době předcházející vzniku čínské
alchymie, otázka jejích historických počátků ještě nebyla definitivně rozřešena. Původně se
předpokládalo, že tyto indické teorie a praktiky byly arabského původu, ale již pojednání
Nagardžuna, přeložené Kumaradživou do čínštiny tři století před rozmachem arabské alchymie,
uvádí dva rozdílné postupy, jimiž lze dosáhnout transmutace ve zlato, buď mocí léků, nebo silou,
kterou poskytuje jóga.
14
Mircea Eliade správně poukázal na uvedené konvergence mezi jógou, zvláště pak tantrickou
Hatha-jógou, a alchymií: ««Zcela nejprve zde nacházíme evidentní analogii mezi jogínem, jenž
působí na své vlastní tělo a na svůj psychomentální život, a alchymistou, který pracuje se
substancemi: jeden i druhý usilují o «purifikaci» nečistých matérií, o jejich «zdokonalení» a
konečně o jejich transmutaci ve «zlato». Neboť zlato, to je nesmrtelnost, opakují indické texty: je to
dokonalý kov a jeho symbolismus je spojen se symbolismem čistého, svobodného a nesmrtelného
Ducha, jejž chce jogín prostřednictvím askeze extrahovat z psychomentálního, «nečistého» a
«podmaněného» života.»»
Podle Eliada alchymista doufal, že dospěje k týmž výsledkům jako jogín, když bude
«projektovat» svou askezi na matérii: ««Podobně jako jogín podrobuje své tělo a svůj
psychomentální život přísným podmínkám jógy, aby oddělil Ducha (puruša) od jakékoli zkušenosti,
která náleží sféře substance (prakrti), podrobuje alchymista kovy chemickým operacím,
srovnatelným s asketickými «purifikacemi» a «torturami». Mezi nejnižším kovem a nejčistší
psychomentální zkušeností existuje plynulá, nepřerušená kontinuita. Pro oba tyto příklady, Tantrajógu
i alchymii platí, že proces transmutace «smrtelného a porušitelného» těla v «tělo dokonalé»
(siddha-deha), «neporušitelné», «božské» (divya-deha) a «osvobozené v životě» (dživan-mukta), je
provázen iniciační zkušeností smrti a zmrtvýchvstání. Tantrismus a alchymii proto můžeme právem
považovat za dvě paralelní učení, mající za cíl vysvobodit člověka ze zákonů času a z
«nevyhnutelnosti jeho existence», aby získal absolutní svobodu.»»
Tato Eliadova teze je nevyvratitelná, pokud se týká sotériologické alchymie, která je rozvíjena
jako mystická a náboženská technika spásy a «osvobození». Nepočítá však s archaickou magickou a
experimentální alchymií, které, jak se zdá, byly tyto subtilní metafyzické zřetele cizí.
4. Alexandrijští alchymisté
Domnělé počátky alchymie, které M. Berthelot umísťoval do helénistického Egypta v době
mezi III. až VIII. stoletím po Kristu, představovaly jen ukončení vývoje alchymistických a
metalurgických komunit hlubokého Starověku. Patrné stopy tohoto úpadku podtrhuje Ruska již u
Zosima z Panopole, nejplodnějšího autora alexandrijské hermetické literatury IV. století našeho
letopočtu.
Tato nuzná i pompézní literatura postrádá koherenci, což se promítá i do jejího alegorického a
symbolického plánu. Jména jako Agathodémon, Hermés a Thovt, Isis, Osiris a Horus, Orfeus,
Ostanés či Mojžíš, Marie Židovka nebo Kleopatra, Démokritos a další svědčí dost jasně o jejím
pravděpodobném kulturním původu: alexandrijské knihovně. Celou historii alchymistické literatury
provází padělatelství, jež se někdy praktikovalo i s náležitou virtuozitou. Bylo jedním z hlavních
zdrojů obživy antických a středověkých písařů.
Úpadek řecké alchymie ve skutečnosti odrážel obecnější jev, jímž byl pomalý rozklad
sociálních struktur antického světa. Každá změna hodnotového řádu je provázena modifikací
logické soudržnosti vědeckých zobrazení vesmíru.
Řecká společnost třetího století po Kristu se zájmem přijímala pseudo-alchymistický
mysticismus právě z toho důvodu, že byl jen pseudo-náboženský a pseudo-filosofický, stejně jako
ona sama byla pouze pseudo-helénistická. Tyto exotické a synkretické padělky se shodovaly s jejím
kosmopolitismem, s jejími zmatky a kulturními zvláštnostmi. Chtěla poznávat, protože již nebyla
schopna věřit: oddávala se zázraku, neboť pochybovala o své vlastní realitě.
Z těchto důvodů nemůže být alchymistické literární zpracování alexandrijského
«hermetismu» směšováno s islámskou alchymistickou gnosí, která představovala universální
syntézu, uskutečňovanou dobyvateli pro dobyvatele, «svatou válku» za vysvobození duše, jejíž
historický aspekt byl transcendován spirituálním a esenciálně rytířským hledáním.
15
5. Arabská alchymie
Jak dokázaly Ruskovy práce, nebyli Syřané jedinými prostředníky mezi řeckou a arabskou
vědou. Ve filosofii a lékařství hráli bezpochyby důležitou nebo hlavní roli, ale přesto se prvními
mistry islámských alchymistů stali Peršané (Iránci).
Toto předání je možno situovat mezi roky 750 až 800. Předek dynastie Abbásovců, jenž tehdy
vládl, nesl dědičný titul velkého kněze buddhistického chrámu v «matce měst» Balchu, jenž byl
roku 726 velkolepě obnoven. V tomto chrámu se uchovaly řecké a křesťanské nestoriánské tradice,
stejně jako tradice zarathuštrovské a manichejské.
Islámská alchymistická gnose
Uvedená složitost přínosů a vlivů učinila z arabské alchymie esoterickou a iniciační gnosi
takové šířky a hloubky, že by bylo hlubokým omylem ji srovnávat s pochybným synkretismem
alexandrijského hermetismu.
Musíme se vyvarovat omylu, abychom souboru poznatku, jenž byl předán křesťanskému
středověku, připisovali řecký nebo egyptský literární původ, neboť iniciační počátky tohoto
souboru jsou nesporně islámské. Vskutku, je-li magická experimentální část alchymie archaická a
odkazuje-li k protohistorii, její gnostická část je v té podobě, v níž byla zachována v západní tradici,
relativně současná, neboť nemůže předcházet historickému dovršení džábirské gnose. Tato gnose je
ostatně velmi odlišná od alchymistického výkladu arabského filosofa a lékaře Rhazese, neboť tento
výklad je z četných ohledů předchemický a čistě exoterní.
Byla-li tedy arabská alchymie podrobena převážně íránskému vlivu, jak to ostatně dokazují
četná perská slova, která jí slouží pro označení elementů a chemických prvků, lze soudit, že nikoli
Řecko, nýbrž Irán představoval strážce esoterických tradic, jejichž původ je patrně mezopotámský.
Za svou mimořádnou pověst, již si udržela během celého středověku, vděčí arabská alchymie
Geberovi (Abú Abdalláh Džábir ibn Hajján al-Súfí), «králi Arabů a vládci filosofů». Skutečnost, že
jeho díla nemůžeme s jistotou připsat jednomu autorovi, zřetelně ukazuje na existenci iniciačního
řetězce, který je situován pod «svatou gnostickou ochranu». Corbin správně poukázal, že každý
z možných redaktorů džábirského corpusu «se Džábirovým jménem autenticky zmocnil gesta svého
vzoru».
Věda džábirské Rovnováhy
Rozsáhlé dílo Džábira ibn Hajjána, latinsky nazývaného Geber, čítá tři tisíce traktátů, máme-li
věřit tradicí a některým orientalistům. Předpokládalo se, že Džábir, jehož narozeni a smrt bývají
situovány přibližně mezi roky 730 až 804, byl jménem vybraným «Bratry Čistoty a Věrnosti»,
(«Ichwán as-Safá’»), kteří ve svém středisku v Basře sepsali v X. století encyklopedii. Toto dílo
bylo přeloženo do perštiny a turečtiny a mělo značný vliv na všechny islámské myslitele a mystiky.
U těchto Bratří opět nalézáme tendenci k obnově novoplatónské koncepce «idejí-čísel», chápaných
v rámci metafyzického principu «Rovnováhy» (mízán); po pravdě řečeno, u Džábira tento pojem
figuruje v komplexnějším a esoteričtějším smyslu, než jaký je vyčerpáván jeho smyslem
filosofickým. Ve franckém jazyce byl z tohoto slova odvozen starý název pro alchymii maza, jejž
cituje Berthelot. V Theatrum chemicum se nachází ve tvaru massa.
Podle «vědy Rovnováhy» koresponduje s každou genezí exegeze. «Knize Světa», této Liber
Mundi, která je stvořeným, materiálním a elementárním universem, odpovídají určité «významové
úrovně». Z těchto «úrovní» vychází, krok za krokem, spirituální exegeze (ta’wíl), jež odhaluje
vztahy, které existují mezí manifestovaným, exoterickým (záhir), a skrytým, esoterickým (bátin).
Tato exegeze «skrývá zjevné a dává se zjevit skrytému», neboť se pozdvihuje od smyslů ke Smyslu,
aby poté konečně otevřela «Knihu Slávy» (Kitáb al-Madžíd) a probudila se k Její Záři. Transmutace
světa se naplňuje jen díky jeho převtělení.
16
Tato alchymistická operace, která je reálně vykonána na neméně reálně dané matérii, bez níž
by pozdějšímu výstupu scházelo východisko, umožňující pochopení a následné naplnění tohoto
výstupu, není alegorická, nýbrž exegetická. Opakujíc genesi, není jen jejím pravdivým vysvětlením,
neboť směřuje dále za tuto prvotní genesi ke druhému narození, v němž spočívá význam iniciace.
Avšak samotná síta této operace (ať už by této síle bylo dáno jakékoli jméno) se může uvolnit
jen tehdy, byla-li předběžně uvolněna ve svém reálném materiálním sujetu, který nezbytně
pociťoval touhu po vzájemném propojení svých vlastních kvalit s elementárními primordiálními
přirozenostmi. Princip, který nacházíme na počátku Rovnováhy (muwázin), pochází z touhy, kterou
duše pociťuje díky elementům.
Fáze obratu duše k sobě samé jsou proto zcela legitimně popsány etapami a stavy
materiálního postupu Díla, a naopak, tyto stavy mohou být v každém okamžiku měřítkem různých
stupňů uvedeného návratu. Je zřejmé, že se zde jedná o subtilní «Rovnováhu» a pozitivní, takřka
kvantitativně vyjádřitelnou mystiku, což podtrhuje i Corbin: ««Džábirova Rovnováha byla jedinou
algebrou, jež mohla zaznamenávat stupně «spirituální energie» Duše, inkorporované v Podstatách;
tyto byly posléze osvobozeny alchymistou, který při osvobozování Podstaty osvobozoval též svou
vlastní duši.»»
Kromě rozsáhlých sbírek džábirské gnose obsahovala alchymistická islámská tradice další
důležitá díla: spisy Tughrá’ího, popraveného roku 1121, Bunního, který zemřel okolo roku 1225;
egyptského emíra Ajdamúra Džildákího, jenž zemřel kolem roku 1360 a kterému vděčíme za jasnou
a stručnou definici alchymie: «Jde o vědu, jejímž cílem je odstranit nahodilé vlastnosti, které
pronikly do podoby specifického jsoucna.»
Arabští alchymisté rozvíjeli pravou energetiku duše světa. Jejich představa, že nedokonalost
kovů je důsledkem vnitřní nerovnováhy, analogické příčinám lidských nemocí, není vědecky
absurdní, protože byla založena na trpělivém pozorování důlních ložisek. Kovy, «nízké» svým
prvotním zrozením, vinou nečistoty matric a nahodilých vlastností, které na ně působily v jejich
přirozeném prostředí, se mohly stát «vznešenými» prostřednictvím usmrcení a zmrtvýchvstání.
Z toho vyplývá, že pro jejich zušlechtění je nezbytné umění a druhé zrození, což potvrzuje
následující text západní tradice ze sbírky Theatrum chemicum: «Věda o naplnění dokonalosti
Kamene filosofů je úplným poznáním universální Přírody a Umění v říši kovů. Jeho praktika musí
být analyticky nalezena v principech kovů, aby se staly ještě dokonalejšími díky druhému zrození,
jehož výsledkem je universální Lék.»
Alchymistické dílo Muhammada ibn Zakarijá al-Gházího (latinsky Rhazes), který se narodil
roku 864 v Ghazze blízko Teheránu a zemřel okolo roku 932, bylo orientováno ve směru velmi
odlišném od džábirské gnose, ne-li ve směru protichůdném. Tento lékař a filosof, který odmítal
věštectví a byl též divoce nepřátelský vůči jakékoli ideji božské volby, hlásal neredukovatelné
rovnostářství a filosofům ukládal, aby jen probouzeli duši a osvobozovali ji od jejích omylů. Jeho
alchymistická díla, čistě předchemická, se zmiňují o přípravě kyseliny sírové, zinku, pálenky,
kamenců (kterými byly ve skutečnosti sírany, «atramenty») a solí. Podle Abú‘ Ubajda měl Rhazes
sepsat 226 svazků, z nichž většina je dnes ztracena. Rhazes patrně jako první alchymii pojmenoval
«nízká nebo pozemská astronomie», aby poukázal na její vztahy k astronomii «vysoké» neboli
nebeské, tedy k astrologii.
6. Západní alchymie
Kořeny
Obecně se uznává, že stejně jako v případě lékařství, matematiky a astronomie se prvními
milníky západní alchymie staly překlady arabských děl, jakými byla například Geberova Kniha
Sedmic nebo spis Turba philosophorum.
17
Cesty, jimiž pronikala arabská alchymie do křesťanské Evropy, byly tři a pravděpodobně
vedly přes Španělsko, Provence a Sicílii. I když mnohé překladatele arabských alchymistických děl
neznáme, řada závažných indicií nám dovoluje předpokládat, že důležitou roli v rozšiřování těchto
traktátů hráti židovští mudrci, kteří se usídlili v Provenci poté, co byli vyhnáni z Cordoby
fanatismem almohadeské dynastie.
Ostatně již před pravděpodobným objevem arabské alchymie ve XII. století byly západní
metalurgické vědomosti rozvinutější, než by předpokládala současná historie. Ganzenmüller
připomínal, že slavný traktát Schedula diversarum artium, pocházející od mnicha Théophila,
obsahuje nejstarší známý doklad západní alchymie. Tato sbírka technik, která představuje jeden
z nejvzácnějších souborů celého středověku, je datována do konce XI. století. Zmiňuje se o
zpracovaní kovů, jehož cílem byla výroba «arabského» a «španělského» zlata. Po pravdě řečeno,
uvedený postup není vůbec «alchymistický», jak říká Ganzenmüller, ale chemický: jde o slitiny.
Nicméně dokazuje, že tento obor výzkumů byl řemeslníkům znám již velmi dlouho před tím, než
byly pořízeny první překlady arabských děl.
Struktury alchymie
Západní alchymie může být rozdělena na tři základní větve. První, aristotelská, rozvíjela
aplikace antické teorie čtyř živlů na transmutaci kovů. Byla předchemická, relativně racionální a
souvisela spíše s experimentálním směrem, jejž představoval Rhazes. Druhá, pojímající svět jako
rozsáhlý, živý a oduševnělý organismus, byla představována stoickými teoriemi o sympatii a
antipatii jsoucen a hledala vztahy mezi životem kovů a universální duší, připodobňujíc tak
anorganické projevy biologickým fenoménům. Této přírodní filosofii dominovala jediná gnose,
nazvaná «Umění Lásky». Její orientace ji nejspíše sbližuje s džábirskou gnosí. Jde o tradiční a
nejdůležitější cestu, která byla mistry západní alchymie sledována nejčastěji.
Třetí větev, která je takřka neznámá nejen historikům, ale i většině alchymistů samých,
nezanechala žádnou psanou stopu. Byla předávána vždy jen ústně a není esenciálně rozdílná od
čínské archaické tradice. Není ani předchemická, ani filosofická nebo mystická. Můžeme ji nazvat
«magickou», avšak s tou podmínkou, že připustíme existenci «přírodní» magie, která nemá žádné
vztahy k čarodějnictví. Arabským zdrojem, který byl této tajné tradici nejbližší, je dílo Ja‘qúba ibn
Izáka ibn Sabbáha al-Kindího Liber de radiis stellicis; jde o pojednání, v němž pohyby hvězd a
«srážky jejich paprsků» produkují, jak říká Thorndyke, nekonečná množství kombinací. Oheň,
barva a zvuk také vysílají záření. Tyto teorie byly známy Rogeru Baconovi. Nebyly však patrně
přístupné Albertovi Velikému. Bacon byl ústně zasvěcen neznámým adeptem, jehož nazýval «mistr
zkušeností», a kterého Humboldt ztotožňoval s Pierrem Pérégrinem z Maricourtu.
Techniky alchymie
Tyto tři rozdílné orientace západní alchymie korespondují i s rozdílnými technikami. První,
mající za základní cíl metalickou transmutaci, užívala běžně slévačské nebo sklářské pece, topila
dřevěným uhlím nebo při malých množstvích matérie olejovou lampou; kvasící hnůj používala
k dlouhým «digescím» ve stálé teplotě nebo vystavovala slunečnímu teplu «zalutovan黑
«hermeticky» zapečetěné nádoby.
Chemické aparáty, jejichž formy byly analogické aparátům alexandrijských předchemiků,
užívali již dříve Arabové: aludel, destilační aparát ze silného skla, popsaný Geberem, alembik a
křivuli. Jejich kombinací vznikla retorta. Již v XI. století srovnává Avicenna lidské tělo
s alembikem: břicho představovalo kukurbitu a hlava hlavici, která shromažďovala vlhkost (šťávu),
odváděnou nozdrami. Řecký kořen tohoto arabského slova se ve tvaru ambix objevuje
v Dioskoridově Athéneovi.
Této první větvi západní alchymie je třeba vyhradit název «chemie Středověku».
Opravdovým alchymistům nebyla neznáma. Má však spíše vědecký a technický ráz, neboť přestože
neopakovala nudné pokusy, neměla hluboký vztah k teorii a skutečné praktice Velkého Díla.
18
Cílem druhého, hlavně filosofického a mystického směru, bylo zhotovení «filosofického
kamene» jeho operace «symbolicky korespondovaly» s transmutací duchovního řádu. Materiálně
(tělesně) byla založena na «experimentálním archetypu», který spočíval v «purifikaci», «oživení», a
poté «exaltování» metalického a minerálního sujetu, ochotně popsaného všemi adepty, kteří na
oplátku skryli jeho jméno, jeho principiální přípravu a esenciální agens jeho «oživení». Tato prvotní
matérie, pokládaná za «metalického Adama», byla ve svém přirozeném stavu shledávána
«nečistou» a «nízkou». Umění ji však mělo dovést na stupeň dokonalosti a čistoty, jenž by byl ještě
vyšší než stupeň dokonalosti samotného zlata. Tehdy se stala «pozemským sluncem»,
«blahoslaveným tělem» a «vzkříšeným mezi mrtvými», jenž byl křesťanskými alchymisty
srovnáván s Mesiášem, vystupujícím z hrobu. Tento «metalický Kristus» ve formě «projekčního
prášku» mohl «vykoupiti své nedokonalé bratry», neboť je transmutoval ve zlato, urychluje tak
jejich evoluci, nebo léčí nemoci, byl-li ve formě «universálního léku». Jeho zhotovení mimo to
probudilo adepta k universální a pozitivní pravdě tajemství víry, chráníc jej od pochybností a
zatracení.
Třetí, principiálně magický směr, se technicky podobal směru předchozímu, ale po pravdě
řečeno, začínal tam, kde tento končil. «Filosofický kámen» byl jistou prvotní matérií této «vysoké
vědy», jejíž nesčetné aplikace se vztahují k celku lidského poznání. V tomto smyslu bylo jeho
symbolickým cílem Absolutno nebo Universálno.
Vývoj alchymie
V té podobě, v níž se v islámské džábirské filosofii stala alchymistická gnose «vědou
rovnováhy», dosáhla universality, která umožňovala, aby rozsah jejích teorií pokrýval nejen tři říše
přírody, ale také pohyby hvězd, a sahal až k hypostazím spirituálního světa. V epoše, v níž se na
Východě ustavily první rytířské řády, byla tato gnose esotericky a iniciačně vyučována západní
elitě. Toto poznání mohlo být legitimně takříkajíc transponováno do rozličných jazyků, aniž by to
odporovalo rozmanitosti a originalitě náboženských věr, do nichž si naopak předsevzalo zavést
transcendentní jednotu, základ, který nezbytně přisuzovalo budoucímu řádu světa. Takto se
v prvních letech XII. století zrodil «křesťanský hermetismus».
Ostatně je pravděpodobné, že uvedené znalosti byly rozšiřovány jen v úzkých kruzích, jednak
aby byly uchráněny od neopatrného rozhlašování, a dále i z důvodu obtížného přístupu k těmto
doktrínám. Zdá se, že od konce XV. století jsou tyto doktríny již zapomenuty. Na oplátku tehdy
můžeme konstatovat rozvoj dvou tendencí, mezi kterými dlouho udržovalo systematickou
rovnováhu analogické nazírání symbolů: fyzikálního a chemického pokusu a alchymistické
filosofické spekulace.
Převrat perspektiv středověkého alchymistického symbolismu se uskutečnil v XVI. století; jak
podtrhuje Ganzenmüller, hlavně v té části Paracelsova díla, která směřuje k tomu, aby dala
vyniknout přírodovědným a lékařským aspektům alchymie. Jak připomněl Pagel, tradiční lékařství
technicky spočívalo na kompozici ingrediencí, kdežto paracelsovská farmacie je založena na
separaci zvláštních sil, «arkán», která vykonávají svůj specifický vliv na jednu nebo více nemocí.
Právě tehdy se objevuje spagyrie, «umění oddělovat a spojoval», pozitivní a bezpečný pramen
moderní chemie, která se rozvíjí od XVII. století, vycházejíc z lékařských a farmaceutických
iatrochemických výzkumů, tedy z aplikace chemie na léčbu nemocí.
Úpadek alchymie, patrný už v XVIII. století, byl v XIX. století uspíšen teorií «jednoduchých
prvků». Od doby Lavoisièrovy byly tyto prvky chápány jako nerozložitelné, vinou čehož byla
alchymistická teorie transmutace popřena ve svém principu. Až do konce XIX. století pozitivní
chemie odsuzovala nebo znevažovala «pověrčivá snění» alchymistů. Zjevení «okultismu» v téže
době jen přispělo k diskreditaci této tradiční vědy.
19
7. Alchymistická literatura
Alchymistická literatura, která patří k jedné z nejrozsáhlejších literatur vůbec, čítá na Západě,
Předním i Dálném Východě tisíce děl, z nichž většina nebyla přeložena ani vytištěna a ani přesně
evidována. Důležitá alchymistická centra, jakými jsou v Evropě například Praha nebo v Africe Fez
a Káhira, uchovávají vzácné staré rukopisy, které ještě nejsou známy historikům.
Když okolo roku 1910 bádal otec Wieger v Pekingu ve sbírkách taoistické patrologie z Pajjün
kuan a v Tokiu ve sbírkách od Zušorijóho, jistě nemohl předpokládat, že jím odhalené
alchymistické traktáty změní veškeré, od Berthelotových prací obecně uznávané představy o vývoji
a původu alchymie.
Základní texty alchymie, tyto tradiční corpusy, jakými jsou Otevřený vstup do uzavřeného
královského paláce od Eyrenéa Philalèthy nebo Hermetický triumf od Limojona de Saint-Didiera, je
možné studovat jen podle starých vydání, která jsou často plná chyb a postrádají sebemenší kritické
osvětlení. Zanedbaný stav, v němž je ponechána tato oblast, je tím méně pochopitelný, že jde o díla
často obdivuhodně ilustrovaná, která jsou důležitým přínosem pro historii umění i pro historii věd.
Rozličnost děl
Vzhledem k současnému stavu našich poznatků bude užitečnější, zkusíme-li osvětlit a
precizovat metody, jimiž přistupujeme k rozboru alchymistické literatury, spíše než abychom se
pokoušeli sestavovat inventář, jenž by byl často nepřesný nebo povrchní. Základní alchymistickou
literaturu proto rozdělujeme do čtyř kategorií děl:
1. Díla připisovaná adeptům, tedy mistrům, jimž tradice přiznávala autoritu v teoretickém
učení, založeném na experimentální elaboraci Velkého Díla a na skutečném vlastnictví
filosofického kamene. Soubor těchto traktátů představuje celek‘ jenž nazýváme tradiční
alchymistický corpus.
2. Díla, která se věnují studiu metalických transmutací. Některá byla připisována
alchymistům, jiná měla za autory staré chemiky, například Kunckela nebo Bechera.
3. Lékařská a farmaceutická díla, založena na iatrochemické interpretaci alchymistických
teorií a na aplikaci těchto nauk na přípravu léků a léčbu nemocí.
4. Literární a filosofická díla inspirovaná alchymistickou gnosí a jejím symbolickým
jazykem.
Mezi těmito čtyřmi kategoriemi děl existují důležité rozdíly, přestože je historici věd často
vzájemně směšují. První a nejzřejmější je rozdíl kvantitativní. Tradiční alchymistický corpus je
sestaven z děl pouhé dvacítky autorů, mezi nimiž jsou uváděna jména mýtická i skutečná: Hermés
(Smaragdová deska a Hortulánův komentář), Arnauld z Villeneuve, Geber, Artéphius, Roger
Bacon, Raymond Lulle, Nicolas Valois, Bernhard Trévisan, Thomas Norton, George Ripley,
Michael Sendziwoj (Sendivogius), Venceslav Lavinius z Moravy*), Basil Valentin, Jean
d‘Espagnet, Limojon de Saint-Didier a Eyrenée Philalètha. V současné době připojili alchymisté
k tomuto seznamu již slavný pseudonym neznámého adepta: Fulcanelli, jehož vrcholné dílo
Filosofické příbytky, publikované poprvé roku 1930, hluboce osvítilo tradiční alchymistická studia.
Další tři kategorie děl naopak Solistřeďují několik tisíc autorů a titulů. Borel a Lenglet-
Dufresnoy již předl více než dvěma staletími uváděli počet šesti tisíc děl. Jiné sbírky se zmiňují o
dvaceti tisících titulech. Nesnáze dané nesmírným rozsahem jsou násobeny obtížným přístupem
k těmto dílům, neboť většina z nich byla sepsána ve «vědecké» latině, tedy v jazyce dosti odlišném
od klasické latiny; vycházejíce z těchto skutečností snadno pochopíme, proč jsou historici věd ještě
velmi vzdáleni od pochopení a posouzení těchto děl, jejichž četba, často nudná a matoucí, vyžaduje
neúnavnou trpělivost.
*) Václav Lavín z Ottenfeldu, osobní lékař posledních Rožmberků, je autorem proslulého díla Pojednání o pozemském
nebi (pozn. překl.)
20
Jistí klasičtí autoři, jako například Bernhard Trévisan, nazývaný někdy jen «Trévisan» nebo
«dobrý Trévisan», nebyl považován za milosrdnějšího, totiž méně obskurního a méně «žárlivého na
svou vědu» než jiní adepti, se netajili značným časem, který museli zasvětit svým výzkumům.
«Dobrý Trévisan», jenž vstoupil na cestu alchymie ve čtrnácti letech četbou Rhazese přiznává, že
opravdový smysl tradičního corpusu odhalil až ve věku sedmdesáti tří let.
Trévisanův případ není výjimečný. Samotná četba alchymistické literatury je iniciační
zkouškou, a právě tímto matoucím rysem je nejvíce vzdálena současným didaktickým metodám.
Proto je třeba, abychom se pokoušeli pochopit původní kryptografické struktury těchto textů
v obecnosti jejich výrazu a funkcí.
Alchymistický jazyk
Ve své studii publikované roku 1953 v revue Critique Michel Butor velice jasně analyzoval
problémy kladené «alchymií a jejím jazykem»: «Dokud bylo pravidlem ústní předávání,» píše,
«mohly tyto knihy představovat jistý druh stručného výtahu, který byl velmi jednoduchým
způsobem zašifrován. Pro pochopení výkladu posloupnosti plánovaných manipulací a hledaných
transformací stačilo tato pojednání dešifrovat, stejně jako stačí umět trochu latinsky, abychom
vyčetli z misálu, jaká gesta a slova používá křesťanský kněz u oltáře, nechávajíce v závorkách
teologický význam tohoto konání. Avšak vzhledem k tomu, že se toto ústní učení stalo
výjimečným, byli mistři nuceni sepisovat knihy, které čím dále tím více sloužily k iniciaci. Jedná se
tedy o šifrované dokumenty, které čtenáře vyzývají, aby zdolali jejich šifru. (...) Pro alchymistu měl
tento obtížný přístup esenciální hodnotu, neboť bylo třeba docílit transformace čtenářovy mentality,
která by ho učinila schopným vnímat smysl popisovaných aktů. Šifra, jež by nespočívala
v samotném textu, by však mohla být snadno zneužita a nevhodně vyzrazena, čímž by se stala
neúčinnou. Proto není použitá šifra konvenční, ale přirozeně vyvěrá z pravdy, kterou skrývá. Bylo
by tedy marné, kdybychom chtěli zkoumat, který aspekt symbolismu je určen k tomu, aby nás
zmátl. Vše mate a odhaluje zároveň.»
V závěru své studie Michel Butor charakterizuje hlavní funkci těchto kryptografických
struktur: «Alchymistická řeč je nástrojem extrémní pružnosti, který dovoluje zcela přesně popisovat
operace vykreslením jejich vztahu k obecné představě reality. Tento rys alchymistické řeči je
zdrojem jejích obtíží i jejího užitku. Čtenář může pochopit užití jistého slova v určité pasáži jen
tehdy, rekonstituuje-li postupně starou mentální architekturu. Musí tedy probudit ztemnělé oblasti
vědomí.»
Tímto způsobem se profánní četba mění v iniciační hledání «Smyslu», v němž se znovu
shledáváme s tím, na co jsme upozorňovati v oddílu věnovaném džábirské gnosi a «vědě
Rovnováhy»: každé genesi odpovídá exegese. V případě zapsané tradice však platí opačná
kauzalita: genese závisí na exegesi.
Vskutku, hledání filosofického kamene, zkoumání jeho enigmat a léček, extrémní fascinace
zlatem, mocí a poznáním, které alchymisté očekávali od jeho nalezení, vzbuzovaly v jejich duchu
obsesi, monoideismus, který se v průběhu namáhavých a dlouhých výzkumů rozšiřoval na všechny
jasné i temné zóny jejich vědomí. V tomto mnonoideismu se rozpouštěly veškeré pocity, představy,
úvahy, snění a mentální výkyvy. Takto se postupně formoval střed, zářící psychické jádro, okolo
kterého se shromáždily a gravitovaly alchymistovy vnitřní síly. V tentýž čas se slévala prsť
iracionálních motivací okolo obrazů touhy, promítaných do kosmických rozměrů, na žhavě
udržované a láskyplně kontemplované svatební svazky planet, minerálů a kovů. Tento proces
iluminativního Solistředění je neméně patrný i v jiných esoterických a mystických učeních.
Nacházíme jej v zenovém buddhismu, v józe, v modlitbách hésychastů východní Církve i v dhikru
islámského súfismu. Monoideismus Solistřeďuje pozornost srdce na objekt touhy. «Chcete-li
navštívit zahrady vzpomínání,» učí mistři, «je třeba tlouci na jedinou bránu tak dlouho, až nebudete
cítit své prsty.»
21
Nicméně toto psychologické vysvětlení kryptografických struktur alchymie nemůže být
považováno za jediné a vyčerpávající. Nesmíme zapomenout, že tyto struktury mají své pozitivní
opodstatnění. Uveďme k tomu následující příklad: představme si, že by se naši fyzikové rozhodli,
že budou o své zkušenosti s umělou radioaktivitou hovořit takovým způsobem, aby jim porozuměla
jen malá část jejich kolegů a aby smysl těchto poznatků zcela zatajili před veřejným míněním.
Poznání by tak bylo vyhrazeno pouze elitě. Aby toho docílili, museli by na jedné straně
nastražit důvtipu jiných učenců více či méně subtilní pasti, které by je nechávaly v neustáté nejistotě
o skutečném cíli jejich úsilí i o charakteru jejich experimentálních postupů.
Na druhé straně, pokračování jejich výzkumů by vyžadovalo úvěry, a proto by byli nucení
svou práci ospravedlnit, například před finančníky, poukázáním na mimořádnou důležitost jejích
praktických výsledků. Konečně by bylo třeba, aby předali budoucím výzkumníkům výsledky svých
pozorování zvláštních vlastností prvků, které odhalili; rozdíl mezi těmito umělými elementy a
přirozenými elementy by mohli vyznačit nějakým jednoduchým a diskrétním postupem: mohli by je
například pojmenovat «naše» olovo, «naše» rtuť nebo «naše» zlato, jak to Solistavně činili
alchymisté.
Všední prostředky kryptografie by však neměly stačit k rozluštění těchto poselství, byť by
v nich byl zanechán klíč, který by mohl badatel odhalit imaginací. Na oplátku, měl-li by tento klíč
sám o sobe charakteristickou strukturu jednoho z těchto umělých radioaktivních prvku, poselství by
představovala práh srozumitelnosti, který by prakticky splýval s prahem popsaných zkušeností:
čtenáři těchto poselství by tedy mohli být jen «znovuobjeviteli» uvedených zkušeností.
Náhoda, která. jak víme, hrála významnou roli v historii věd, představovala jediné nebezpečí,
jemuž byl vystaven tento systém. Avšak míra pravděpodobnosti, podle níž by se podařilo
rekonstituovat tak přísně vyvážený experimentální proces a jeho postupné operace, které navíc
v případě elaborace alchymistického díla závisely na přesně determinovaných kosmologických
podmínkách, je prakticky zanedbatelná.
Hledání nemožného
Jak vidíme, skutečný problém zde představuje spíše rozluštění takovéhoto systému než jeho
zašifrování, neboť alchymisté nám ve svých dílech poskytli důkaz opravdového kryptografického
génia. Chtivým a nevědomým kladli do cesty základní past, zatímco svým žákům otevírali bránu do
své zahrady. Dobře věděli, že jen hledání nemožného a nerealizovatelného bylo schopno
mobilizovat všechny intelektuální, morální a spirituální zdroje jistých lidí až k tomu kritickému
bodu iluminace, kdy podle křesťanského vyjádření André Bretona získali «stín s jeho kořistí,
rozpuštěné v jediném záblesku». Proto mistři alchymie svěřili pravý klíč od zahrady Hesperidek
naději a heroickému hledání Zlatého Rouna. Z vlastní zkušenosti věděli, že ze strany těch, kteří byli
schopni tak draze zaplatit za svůj přístup k «vysoké vědě», se nemusejí obávat žádného veřejného
rozhlášení. Historie opravňovala jejich předvídavost. Už více než dvacet století nebylo
experimentální tajemství Velkého Díla nikdy odhaleno, o čemž vypovídá již tato Lao-c’ova
průpověď: «Ti, kteří mluví, nevědí, a ti, kteří vědí, nemluví.» Adept Alexandr Sethon, kterému
chtěl saský kurfiřt mučením vyrvat tajemství transmutací, jež veřejně prováděl, osvědčil v mukách
totéž ticho, které dříve zachovával vůči lačné zvědavosti princů a jejich slibům.
Je zřejmé, že vědecký a filosofický ideál tradiční alchymie nápadně kontrastuje s city
neuspořádaného pátrání «suflérů», pseudoalchymistů, šarlatánů a padělatelů, kteří ve starých,
obskurních a obecně neznámých vědách vždy jen hledati nové prostředky k oklamání lehkověrné
veřejnosti. Neméně evidentní rozdíl nacházíme i v literární kvalitě klasických textů alchymie ve
srovnání s kompilacemi receptů a procedur, které historici věd nazývají neprávem
«alchymistickými». Pravý symbolismus se vůbec nedá napodobit, neboť jeho hluboká, takřka
hudební koherence vzdoruje i nejdůmyslnějším kompozičním postupům. Na alchymistických
rytinách a dekorativních motivech «filosofických příbytků» ostatně dosti často vidíme zobrazení
hudebních nástrojů, která evokují «Umění Hudby», jak zněl starý název pro alchymii.
22
Vztahy mezi metalurgií a hudbou jsou zmiňovány už Strabónem, Solinem Plútarchem. Podle
Aristida Quintiliena označovala hudba obecně «to, co řídí a koordinuje veškerenstvo, které příroda
uzavírá ve svém nitru». Ptolemaios přirovnává ve svých Harmoniích astronomické pohyby
k hudebním fenoménům. Ve středověku byly tyto symbolické korespondence ještě dobře známy.
Poblíž dolů v Kutné Hoře v Čechách se v kostele sv. Barbory nachází freska z roku 1463, v jejíž
vyšší části nacházíme anděly hrající hudbu, zatímco její nižší část ukazuje ražbu mincí a různé
hornické a metalurgické operace. Jistá alchymistická díla, například slavné pojednání Michaela
Maiera Atlanta fugiens, obsahují také hudební komposice.
Rozmanitost prostředků, jimiž je v alchymistické literatuře vyjadřován symbolismus, je stejně
význačná jako jeho vnitřní koherence a bohatost analogických korespondencí.
8. Symbolický svět Velkého Díla
Jak můžeme soudit podle tradičního alchymistického corpusu, bylo hlavním cílem
alchymistické literatury a její řeči, aby pod závojem svých zvláštních struktur předala zjevení a
iluminaci, jež závisely na dosažení prahu vnitřního bdění. Jakmile jej neofyt přestoupit, pronikl do
«jiného světa», do universa Velkého Díla. Zkoumání jeho dávné a mlhavé logiky si vyžadovalo
dlouhou cestu napříč časem, průnik do mýtického a demiurgického času počáteční genese.
Nástroj, který umožňoval tuto neobyčejnou vnitřní navigaci, byl speciálně sestrojen. Jeho
užití však bylo vyhrazeno pouze těm, kteří dospěli až k hranici jeho uchopení. Proto je tradiční
alchymistická kniha technicky nenapodobitelná: díky své složité kompozici a zvláště pak subtilní
energii a duchovnímu vlivu je sice «hermeticky uzavřená», ale zároveň i předává poselství, které
magicky zastupuje přítomnost samotného mistra. V tomuto smyslu se iniciační role
alchymistických traktátů přibližuje úloze tibetské mandaly, tohoto magického kruhu a názorného
obrazu projekce symbolického pantheonu, jehož cílem je sloužit za podklad iluminativní
koncentraci. Mandala je nejčastěji kreslena na zem, stejně jako emblémy starého operativního
zednářství, které byly před započetím prací vrývány do půdy, aby byly po jejich rituálním
zakončení smazány. Moderní «lóžové koberce» spekulativního zednářství mají právě v nich svůj
původ. Na tomto příkladu vidíme, že otisk symbolických zobrazení, který je fixován ve stálých
formách knihy, musel být původně vždy znovu rekonstruován, aby mohl být dešifrován a poté
skutečně pochopen. Jinými slovy, naše civilizace zaměnila intelektuální a spekulativní exegesi za
exegesi operativní, se všemi výhodami a nesnázemi, které přináší tento způsob evoluce, jenž ještě
nebyl dostatečně pozorně analyzován.
Na počátku své alchymistické poutě odhaluje neofyt tajemnou «prvotní matérii» Velkého
Díla, symbol svaté Země, a nalézá tak knihu knih, «matku Knihy», jíž se musí znovu jako dítě tázat,
aby mu poradila. Podle jednomyslného svědectví adeptů není tento «minerální a metalický
mikrokosmos» metafyzickou abstrakcí ani zbožnou dovedností, vymyšlenou pro potřeby čistě
kontemplativní okultní filosofie.
Alchymistický svět je zároveň subjektivní i objektivní, imaginární i reálný, duchovní i
materiální. Henry Corbin jej nazval přesným termínem «imaginální» svět. Abychom porozuměli
tomuto termínu, musíme připustit, že prostřednictvím imaginace můžeme vnímat struktury, jejichž
řád a koherence závisejí na zákonech sice nevypočitatelných, ale přesto neméně jistých než jsou ty,
které ovládají struktury světa fenoménů, vnímaného našimi smysly a jejich nástroji. Tato hypotéza
se může zdát velmi dobrodružná, přesto však k jejímu ospravedlnění stačí jednoduchý rozumný
důvod. Každé geniální umělecké dílo, je-li hodné tohoto označení, nám potvrzuje, že «krása je září
pravdy» a že «imaginální» struktury povýtce existují, poněvadž odpovídají intenzitě percepce,
kterou by naše smysly bez přispění umělce nikdy nedosáhly. Jakkoli se následující tvrzení může
zdát zvláštní, umění představuje experimentální fyziku, která není méně objektivní než
kvantifikovatelná fyzika; závisí jen na zákonitostech, jež jsou příliš složité na to, aby mohly být za
23
současného stavu našeho poznání systematicky racionalizovány. Tato skutečnost však není
v žádném směru důkazem jejich iracionality.
Království člověka
Příklad umění vhodně osvětluje celou problematiku materiální a duchovní podstaty alchymie.
Zeptejte se nějakého malíře, zda-li je pravda, že ke své práci používá konkrétní barviva a kovy,
jakými jsou například chrom a kobalt. Odpoví-li, že problémem, který ho trápí, je nalezení jisté
žluti a modři, můžeme z toho snad dedukovat, že malířství je jen prechemií barviv? Musíme zde
připomenout, že alchymie byla též nazývána «posvátné» nebo «kněžské umění». Adepti nesli jméno
«umělců» a jejich práce byla zcela opodstatněně označována charakteristickým názvem Velké Dílo.
Nuže, každé umění je nemyslitelné bez hmoty a právě z tohoto důvodu je chybný pojem
«duchovní» nebo čistě «psychologické» alchymie, neboť popírá její hlavní funkci: osvobodit ducha
prostřednictvím matérie, osvobozujíc matérii prostřednictvím ducha. Toto vzájemné osvobození
může být naplněno jen díky nejvyššímu umění, kterým je tradiční «Umění Lásky» rytířů všech
časů.
Inkarnaci alchymie neodmítá ani nepopírá, ale naopak dosvědčuje, neboť inkarnace je
objektem nejen její kontemplace, ale i glorifikace. Osvobození není únikem, ale novým zrozením,
druhou genesí; je královstvím člověka, který uměním dovršuje dílo přírody, což potvrzuje i svou
tíživou a nevyhnutelnou pozemskou odpovědností. Žádný král není bez viny. Člověk je zároveň
matérií i alchymistou Velkého Díla historie. Takřka veškerá lidská dramata se rodí z omylů, kterých
se člověk dopouští v interpretaci učení, jež přijal ve věku, kdy nevěděl takřka nic. Proto musí tato
učení znovuobjevit. O této nutnosti hovoří i alchymistická vitráž, na níž vidíme Boha tvořícího svět
a člověka, a kde čteme tato slova: «Jak to učinil náš první otec, podle krásného a náležitého obrazu
Boha. Tak to musíme znovu učinit.»
V rámci této perspektivy byl sujet minerálního a metalického Velkého Díla také nazýván
«Adam». Jistým tajemným způsobem založeným na dvojí analogii «experimentálního archetypu»
s iniciačním procesem a iniciace samé s historii vesmíru učil alchymistu, kterak dosáhnout
základních změn lidské povahy. Zde se vracíme k problému imaginálních struktur, které v tomto
případě popírají naše logické představy času. Těžko můžeme očekávat, že by nás osvítil například
výraz «úroveň času»; přesto nám jeho obsah může pomoci pochopit hluboké modifikace času
v alchymistickém universu. Tento uzavřený prostor, tyto labyrinty a náhlé záblesky, temnoty a
galerie zrcadel, mezi kterými procházejí králové, draci, děti, nahé bohyně, dvojice milenců,
hudebníci, celý ten národ aktérů díla, kteří však vůbec neukazují svou pravou tvář, tato mašinérie,
toto divadlo, tyto opuštěné paláce poutníka znenáhla zmatou, spletou a svedou z pravé cesty svými
interferencemi a absencí jakéhokoli vnějšího kritéria odvozeného z reality.
Když si představíme, jaký účinek musí mít desítky let každodenní meditace nad těmito
symbolickými tématy, snadno pochopíme, že alchymista, stejně jako tibetský mnich před svou
mandalou, byl jistým způsobem přenesen do magického kruhu jiného «časoprostoru», v němž mu
hrozilo nebezpečí, že bude nenávratně pohlcen. Materiální práce a experimentální manipulace
umění ohně, které netolerují žádnou chybu v pozornosti, byly v těchto podmínkách nepostradatelné
k udržení rovnováhy vnitřních sil, zaujatých alchymistickým pátráním.
Zde bezpochyby nacházíme jeden z nejoriginálnějších a nejpřínosnějších didaktických
aspektů zájmu o tuto tradiční vědu. Alchymisté od svých žáků vyžadovali, aby práci v laboratoři
doplňovali dílem v oratoři a aby zkoušeli ryzost své víry i teorií pozorováním «věcí, které neumějí
lhát». Tímto dvojím úsilím nám «nejosvícenější snivci, jaké lidstvo poznalo» ukazují, že
z hlubokého království jejich snů není třeba vylučovat ani moudrost, ani zdravý rozum.
24
POJEM TRADICE
V obecném smyslu představuje tradice vše, co je známo a vykonáváno na základě nejčastěji
ústního předávání z generace na generaci nebo na základě zachovávání a opakování obyčejů, typů
chování, modelů a příkladů.
Ve zvláštním smyslu, který přísluší historii křesťanství, byla Tradice definována ve
slavnostním prohlášení tridentského koncilu z 8. dubna 1546, které částečně zopakoval první
vatikánský koncil, jako «nepsané tradice, jež Apoštolové přijali ze samotných úst Krista nebo jim
byly diktovány Duchem Svatým, a které se předávány jakoby z ruky do ruky dochovaly až do naší
doby». V tomto významu je Tradice rovnocenným pravidlem víry jako Písmo svaté a musí být
«přijata a uctívána» věřícími «se stejným respektem a úctou».
I v historii jiných náboženství a esoterických nauk Západu, Východu a Dálného Východu byla
ústní tradice neméně důležitá než v historií křesťanství. Ve většině případů odpovídá zjevení
posvátných textů ustálení a kodifikaci učení, která mistři předávali z generace na generaci žákům
«od úst k uchu» během řady staletí. Klíče k interpretaci těchto svatých textů byly nejčastěji
předávány ústně, jako vše, co se v primitivních společnostech a dávných civilizacích vztahovalo
k mystériím.
Učení rabínů byla nejprve věrně uchovávána v paměti následujících generací a teprve později
došlo k jejich shromáždění v traktátech Talmudu. Tradiční judaismus uznává vedle psaného zákona
i autoritu ústně tradovaného zákona. Podáni «ústní Tóry», přijaté na Sinaji Mojžíšem, mělo být dále
předáváno Jozuem, Staršími, Proroky a Doktory Zákona.
V případě ústní tradice musíme pozorně zkoumat předávající jazyk, neboť hraje důležitou
roli. Asyrské a babylonské zajetí, které postihlo Židy po roce 722 před Kristem, a následná
spontánní emigrace jsou počátkem izraelské Diaspory, to jest «rozptýlení», jehož důsledkem byl
vznik helénistického judaismu založeného na řeckém jazyce.
Výuka v synagogách, zvláště pak v Alexandrii, modlitby a vyznání víry, četba Bible,
interpretace Písma i kázání se nekonaly v hebrejštině, kterou už lid neznal, ale v řečtině. Posvátný
text sám byl přeložen a komentován překladateli hebrejštiny do aramejštiny a právě z těchto
tradičních ústních překladů vznikly targumim.
Svatý Pavel, jenž se narodil v židovské kolonii v Tarsu, důležitém obchodním a kulturním
centru, které, jak říká Strabón, mohlo soupeřit s Athénami a s Alexandrií, nečetl Bibli v hebrejštině,
ale v řeckém překladu nazývaném Septuaginta, jenž není jen překladem, ale také přizpůsobením
textu řecké kultuře a mentalitě.
Tyto skutečnosti jsou o to důležitější, že tradiční učení bylo založeno na paměti a na jejím
každodenním výcviku probíhajícím už od raného věku. Jakmile se dítě naučilo abecedu, začalo
studovat Bibli v megilotech, malých svitcích pergamenu, jež obsahovaly výňatky z Pentateuchu.
Výuka začínala Levitikem a žák se každý den musel naučit nazpaměť jeden verš nebo paragraf
posvátného textu.
Filón Alexandrijský k tomu o Židech podotýká: «Uvážíme-li, že považují své zákony za
zjevené bohem a že jsou v nich vzděláváni od nejútlejšího dětství, musíme předpokládat, že nosí ve
svých duších obraz předpisů zákona.» Nuže, tento obraz helénistického judaismu nemohl být přesně
totožný s tím, jenž platil pro talmudistický judaismus. Proto není jednota tradičního judaismu tak
zřejmá, jak by se mohlo zdát, s čímž se ostatně setkáváme i v případě křesťanství a islámu, byť
25
z jiných důvodů. Tato neodvratná rozmanitost aspektů různých tradic nesvědčí o jejich slabosti ani
není příčinou vážných omylů, naopak, je důkazem toho, že v průběhu svého historického vývoje
jsou tyto tradice schopny adaptace na různé podmínky a kultury. Zaslepenost konzervatizmu, který
je pramenem dogmatické intolerance a tradicionalismu, tedy systémů, jež absolutně a výlučně
závisejí na myšlení a pravdě jediného ústního a zapsaného učení tradice, pochází z faktu, že tyto
systémy směšují předávané ideologické obsahy s permanentní a univerzální funkcí, která je
předává. Právě tradiční duch dává smysl liteře Tradice; není to tedy sama litera, na čem závisí
svoboda i pravda tohoto ducha.
Tradice se vskutku neomezuje ani na uchovávání ani na předávání zvyků, hodnot, učení a
chování. Její funkce není vyčerpána pouhým «oznámením», které by ideologicky a pedagogicky
vymezilo veškerý její účel. Předávání je i aktem, na základě něhož se společenství jeví sobě
samému skrze vědomí reálné kontinuity své historie a svého směřování. Tím, že společenství
«znovu uskutečňuje» to, co uplynulo, vyznačuje také, čím se stalo a čím chce být;
zprostředkováním tradice se obrozuje samo v sobě, v zrcadle kultury, ve světle poznání svých
«operativních» vztahů ke zkušenosti Posvátna.
Tradice a kultura
Ze všech pozemských živočichů, kteří předávají to, co se naučili, je pouze člověk schopen
bezprostředně připojovat ke svým dřívějšímu poznatkům a zkušenostem nové znalosti, které se
postupně integrují do tradice kultury. Příliš často bylo vynalézání libovolně a neplodně oddělováno
od tradice. Tak zapomínáme na fakt, že kdyby bylo vyloučeno předávání objevů, bylo by je třeba
neustále opakovat. A naopak, kdyby každá tradice zůstávala nezměnitelná, byla by ještě naše dnešní
společnost ovládána barbarstvím, surovostí a zákonem odvety.
Mimo čistého jsoucna vše podléhá v průběhu času změnám a nezvratná povaha plynoucí
historie nezbytně vyžaduje od každé tradice, aby byla schopna postupných úprav a někdy i
hlubokých transformací. Ostatně proselytismus, ať už jde o judaismus, křesťanství, islám nebo
buddhismus, vyžaduje metodickou adaptaci dosti jasně, jak to vyjadřují slova sv. Pavla: «Plně se
uskutečnit všem.» Ke své pasivní schopnosti uchovávat připojuje každá tradice aktivní schopnost
integrovat nové poznatky stejným způsobem, jakým se přizpůsobuje zkušenostem a dřívějším
vědomostem.
Vynalézání se ostatně neomezuje na znalosti materiálního vybavení člověka. V. G. Childe
(1892-1957), současný badatel v oblasti prehistorie ukázal, že «duchovní vybavení» hraje ve vývoji
společnosti určující roli. «Společnosti,» říká, «musí reagovat na své duchovní prostředí právě tak,
jako na materiální prostředí, a proto své úsilí věnovaly i duchovnímu vybavení a neomezovaly je na
hmotné zbraně a nástroje.» V této perspektivě je zřejmé, že z nalezení ceny svobody vyplynulo pro
transformace lidských společenství neméně důsledků než z ovládnutí ohně. Tato nová hodnota byla
integrována do morálních a duchovních tradic přinesených novými kulturními znalostmi. Tímto
způsobem nakládá tradice s dědictvím, které předává a zároveň třídí a upravuje, posuzujíc jeho
vhodnost k předávání.
V některých případech tradice způsobila, že technické vynálezy, které mohly být společensky
užitečné nebo aspoň politicky k obraně státu, se používaly jen ke hrám a veřejným zábavám, jak
ukazuje případ střetného prachu, který v Číně sloužil po celý starověk jen na výrobu ohňostrojů a
neškodných petard. I na Západě bylo vynalézání hrozivě nebezpečných zbraní tradicí dlouho
znemožňováno, ačkoli jejich výhody byly zřejmé. Nehledě na tuto selekci hodnot, která posuzuje
jejich vhodnost k předávání, je každá tradice zároveň přizpůsobena zvláštnímu přírodnímu prostředí
a určitým ekonomickým formám produkce, na nichž je každá kultura závislá. Tradice lidu lovců se
odráží v jejich kultuře značně odlišným způsobenu, než je tomu u zemědělců a pastýřů.
U posledně jmenovaných kultur odpovídá důležitost ženské práce stejně jako role muže ve
výrobě tradicím matriarchátu a patriarchátu. Složitost a rozmanitost kulturních tradic je stejně
nápaditá jako hluboká jednotnost tradičních představ v otázce posvátného a «ne-lidského» či
26
«božského» původu jejich mýtických a symbolických prostředků předávání. Tato víra je
charakteristická pro iniciační a náboženské tradice, které však nejsou izolovány od jiných projevů
kultury. Například v staré sumerské civilizaci bylo ustavení principů a technik nejrozličnějších
umění a řemesel od hudby až k zlatnictví a zahradnictví vztahováno k «ne-lidskému» nebo
«božskému» původu. Tento mýtus se opakuje ve všech tradičních civilizacích, ale nacházíme ho
také v kulturách, které jsou – alespoň zdánlivě a podle našich západních kritérií – nejméně
vyvinuté. Zdá se, že středověké umění prodloužilo svými zvláštními bohoslužbami zasvěceným
jistým andělům a archandělům četné aspekty těchto velmi starých «operativních» a magických
kulturních tradic.
Tradice a zkušenost Posvátna
Pro společnost tradičního typu by bylo možno vytýčit následující definici: je to sociální
struktura založená na mýtu «ne-lidského» původu svých institucí. Právě tento esenciálně posvátný
ráz odlišuje tradiční společnost od naší společnosti, ale také od všech našich hodnot a od logiky
našeho usuzování. Představa «ne-lidského» nebo «božského» je neoddělitelná od tradičního ducha.
Též je-li redukována na ideologický obsah, stává se tato ideologie, právě tak jako ekonomie,
příčinou změn a transformací ve vědomí člověka, které ho podnítily, aby se historicky osvobozoval
od determinací a tlaků přírodního prostředí díky svým tradicím. Tyto tradice stály u počátku
primordiální diferenciace, kterou se člověk prostřednictvím zvláštní zkušenosti oddělil od zvířete:
do všední reality individuálního a kolektivního života vstoupilo to, co R. Otto zcela popravu nazval
das ganz Andere, «zcela jiné», to jest zkušenost Numinózního nebo Posvátného.
Není možné, abychom porozuměli životu a institucím společnosti tradičního typu, ať už by
šlo o zdánlivě primitivní společenství australských domorodců, nebo o zjemnělou společnost
středověkého Islámu, budeme-li se snažit tuto zkušenost posvátného vykládat pouhou analýzou
historického rozvoje kultury a objektivními podmínkami stavu výrobních sil a jejich vzájemných
vztahů. V tomto případě neodráží ideologie psychologii, podmíněnou ekonomií a společenským a
politickým zřízením, ale je to naopak posvátná zkušenost «zcela jiného», která je situována ve
středu života tradičních společenství a vyzařuje svůj vliv na veškeré prostředky jejich výrazu a
produkce.
Jak ukazuje případ australských domorodců, stává se také, že zkušenost Posvátného takřka
úplně pohltí pozornost, zájem a síly kmenových skupin. V takovém případě vidíme, jak se vytrácí
až na životní minimum schopnost materiální produkce, zatímco bohatství a složitost iniciačního a
náboženského života těchto společenství naopak v mnohém předstihuje průměrnou úroveň
moderních společností industriálního typu. Právě tato chyba v ocenění hodnoty a smyslu
společností tradičního typu, které byly souzeny jen na základě západních ekonomických a
logických, pozitivistických a racionalistických kritérií, nese zodpovědnost za kolonialistickou
destrukci a degradaci většiny původních amerických, afrických a asijských kultur.
Žádná pravá tradice nemůže být zbavena svého transcendentního plánu, který je skryt právě
tak jako zjeven v mýtech a symbolech. Tato zkušenost rovněž překypuje svými prostředky a
objekty, k nimž se vztahuje: slovy, gesty a chováním, bez nichž by nebyla přítomnost «zcela
jiného» evokována, ale které ji samy o sobě neobsahují. Tento «operativní» a nikoli «spekulativní»
charakter zkušenosti Posvátného nám může vysvětlit, jaká nebezpečí ohrožují celý náboženský
život, povýší-li teologické konflikty a konfrontace mezi sektami cenu logické a filosofické, ba i
právní interpretace posvátných textů na účet jednoty «rekreativních» a «operativních» sil víry.
Toto přemístění světel, které směřuje k přesunutí duchovního do intelektuálního, provází jiné
riziko, jemuž je podrobena každá tradice Posvátného, a to návyk. Toto chování způsobuje, že
mimicky napodobujeme spíše než vyjadřujeme hluboké vztahy se «zcela jiným», když Posvátné již
není pociťováno jako esenciálně odlišné od každodenní zkušenosti. Zvony, které znějí, věřící, kteří
procházejí, pravidelný návrat bohoslužeb a svátků, opakování gest, toto vše znenáhla splývá
27
s důvěrným horizontem sociálního života. Přítomnost «zcela jiného» již nemůže být pociťována
v ceremoniích, z nichž se staly ritualizované obyčeje.
Sklerózy, kterou provokuje tento proces stárnutí, nebyla ušetřena ani stará náboženství. Nuže,
přes nezvratnost reálně prožívaného času se stále opakuje omyl všech dogmatiků: pokaždé jde o
záměnu reálného pohybu historie za mýtus nezměnitelného trvání neomylné a pánovité autority. A
tato autorita musí potírat nejen svobodu volby, ale také každý požadavek prožívání autentických
tradic, oprávněný jejich legitimním zděděním. Tehdy přicházejí ke slovu právní argumenty, jaké
teologové použili proti gnostickým herezím a potom proti reformátorům v otázce role tradice
v křesťanském učení.
Tradice a křesťanské učení
V době zakládání prvních křesťanských komunit ještě nebylo Evangelium zapsáno a proto
jediným pravidlem víry mohlo být navázání na ústní Ježíšovo učení zprostředkované řetězem
dávných pamětníků, kteří znali apoštoly a předávali tato svědectví tak, jak je pochopili.
Prvotní církev spočívala na této filiaci, nad níž se nabízejí dvě hlavní otázky: první se táže na
hranice hodnověrnosti, to jest na to, co se nazývá «kanonicitou Písma», zvláště pak z hlediska jeho
předávání, druhá se dotýká hodnoty svědectví, které je dáno osobním zjevením a nikoli
bezprostředním podáním Starých.
První otázka se zdá být již jasně rozřešena eliminací apokryfů a pseudoepigrafů, které byly
podle svědectví Irenea z Lyonu tradicí odmítnuty: «Pravé je pouze to Evangelium, jež bylo
předáváno a uchováváno apoštoly a které obsahuje jen to, co se kdysi vypravovalo, a jehož zapsaný
text ortodoxní biskupové schválili bez dodatků i vynechávek.» Tradice se tudíž neomezuje na
uchovávání Písma, ale také vymezuje jeho hranice.
Evangelium podle sv. Jana (XXI, 25) na svých posledních řádcích věrně dokládá, že není
písmem zachyceno vše, co Ježíš vykonal: «Jestiť pak i jiných mnoho věcí, kteréž činil Ježíš, kteréž
kdyby měly všecky, každá obzvláště, psány býti, mám za to, že by ten svět nemohl přijíti těch knih,
kteréž by napsány byly.» I kdyby šlo o narážku na literární rozhojnění, přesto je toto prohlášení
upřesněním faktu, že sepsání Ježíšova učení v Písmo bylo uskutečněno na základě výběru. Tento
výběr nemá jiné kritérium než autoritu tradice.
Druhá otázka působí ještě více obtíží, neboť zcela problematizuje učení sv. Pavla. Přestože
svatý Pavel nebyl jedním ze svědků pozemského života Ježíšova, prohlašuje v první epištole
Korintským (XI, 23): «Já zajisté přijal jsem ode Pána, což i vydal jsem vám.» Může zde jít jen o
osobní zjevení, kterých se Pavlovi dostalo. Pokud se však shodneme v tomto bodě, který je ostatně
nepopiratelný, jak bychom mohli apriori vyloučit legitimitu jiných osobních zjevení Ježíšova učení,
která by byla schopna postupně založit nové tradiční podání, jak to potvrzují Pavlova slova jeho
žáku Timotheovi: «Uchovej si věrnou vzpomínku na svatá slova, která jsi ode mne slyšel ve víře a
v milosrdenství Ježíše Krista. Střež správné podání s pomocí Ducha Svatého, jenž pobývá mezi
námi všemi.»
V tomto případě může jít pouze o zvláštní zjevení rezervované vyvoleným a právě na něj činí
narážku, jak se zdá, Klement Alexandrijský: «Předávána bez písma od časů apoštolů je gnoze
určena malému počtu, podle následnictví.» (Strómateis, VI, 61.3)
Jak by bylo za těchto podmínek možné potírat jiná zjevení, která se považovala za držitele
autentických tradic, a hlavně učení gnostiků, které dosvědčovalo existenci tajného učení, jež bylo
vyhrazeno «dokonalým», této «gnoze» zjevené Ježíšem některým apoštolům, například Pavlovi a
Barnabášovi?
Proti těmto gnostickým heretikům používá Tertulián (150 -220 n.1.) právnickou argumentaci
«nařízení». Křesťané, říká, kteří vlastní Písma od počátku a bez přerušení, jsou z tohoto důvodu
jeho jedinými legitimními vlastníky. Heretici nemohou ani v nejmenším uplatňovat nárok na toto
tradiční dědictví; nejsou jeho vlastníky od té doby, co bylo předáno jiným nepřetržitou, jistou a
pravdivou filiací. «Tento statek mi náleží, vlastním ho už od dávných dob, obdržel jsem ho před
28
vámi; mám autentické zlomky, které pocházejí od vlastníků, jimž ona kniha příslušela. Jsem to já,
kdo je dědicem apoštolů (...). Co se vás týče, jisté je pouze to, že jste jimi byli navždy vyděděni.»
(O nařízení proti heretikům XXXVII, 1.6).
Po Tertuliánovi bránili práva tradice Cyprián (poč. 3. stol.-258), Augustin (354 - 430) a
v polovině 5. století Vincent z Lérins. Dle posledně uvedeného spočívají kritéria pravé tradiční
nauky v universalitě, starodávnosti a obecném souhlasu: «Je třeba se pečlivě přidržet toho, čemu
bylo věřeno všude, všemi a vždy». (Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus, creditum est.)
Postoje reformátorů k tradicím zůstaly příliš často nepochopeny. Byl to vnitřní pohyb Ducha
Svatého, jenž opravňoval autoritu osobní interpretace, která však nikterak nezahrnovala odraz všech
tradic, ani vyloučení samotného principu tradice. Nadřazenost Písma nebrání U. Zwinglimu (1484 -
1531), J. Kalvínovi (1509 - 1564) ani P. Melanchtonovi (1497 -I 560), aby citovali církevní Otce a
respektovali nejstarší koncily, když se podrobují božímu Slovu. Jestliže se Martin Luther (1483 -
1546) domníval, že tradice jsou dány lidmi a předpisy, které směřují k tomu, aby nahradily božská
přikázání, znamená to, že reformátorům šlo v prvé řadě o hledání a objevování pravdy v jejím
svatém zdroji, spíše než v jejích derivacích více nebo méně vzdálených prvotní průzračnosti
Zjeveni.
Podle Kalvína je «obecné užití mluvy takové, aby všechna nařízení pocházející od lidí a
týkající se služby Bohu byla nazvána lidskými tradicemi». Této reformační tezi oponovala dvojí
moc koncilu, neboť podle J. B. Bossueta (1624 - 1704) toto shromáždění biskupů «s sebou neslo
moc Ducha Svatého a tradici Církve».
Zápas Církve a teologů řeckého jazyka proti gnostikům nám ukazuje, že hlavní konflikt, který
rozděloval společenství věřících už od počátků křesťanství, se odehrával nad interpretací učení
přijatého a předávaného nejprve ústně a poté písemně. Jednou kladli teologové důraz na právo, aby
mohl každý věřící toto učení svobodně podrobit zkoušce a ověřit osobní zkušeností, jindy se
pokoušeli ochraňovat stabilitu a čistotu učených pravd tím, že se odvolávali na obecný souhlas a
historickou, pozemskou a duchovní autoritu těch, jimž je uloženo nést odpovědnost za zajištění
jejich posloupnosti a tradice.
Přestože jsou obě tyto teze obtížně smiřitelné a patrně základní a neredukovatelné, zůstávají
neméně legitimní, protože právo každého na svobodnou zkoušku nemůže být zakázáno žádným
odkazem na kolektivní trvání instituce, ani na předávání, poněvadž tato zkouška vychází z existence
svobodné vůle a esenciální svobody Ducha.
Jestliže hermeneutický konflikt rozdělil hlouběji křesťanský Západ než Východ, stalo se to
také z toho důvodu, že právě v západní civilizaci bylo historické vědomí rozvíjeno jako v žádné jiné
a je neodlučitelné od pojmu chronologické priority a od ideje legitimity nepřerušené posloupnosti
vykladačů tradice. V jiných civilizacích a náboženstvích, které jsou na rozdíl od křesťanství méně
přitahovány svou historií a z ní vyplývajícími právy, je moc Církve, pokud vůbec existuje,
principiálně symbolická a nejčastěji rozptýlená v sektách, které jsou spíše komplementární než
protikladné. Tato zdánlivě křehčí struktura, jejímž příkladem může být Islám, v němž neexistuje
«fenomén Církve», je ve skutečnosti mnohem méně vystavena hlubokým rozkolům a lépe se
přizpůsobuje proselytismu. Iniciační a náboženská jednota tradice závisí spíše na duchovních
operacích a na jejich nezbytné rozmanitosti než na moci institucí. Zkušenost «zcela jiného», která je
předpokladem přístupu k Posvátnu, vyžaduje, aby duch byl neustále obnovován v lůně jiného než
historického času, «obnovovaného» prostřednictvím mýtů, ritů a symbolů, které upomínají na
počátky. Posvátné trvání je funkcí tohoto pravého tradičního ducha, jenž je od věků do věků
předáván pouze v té míře, v níž nepřestává být reálně inkarnován.
29
ALCHYMISTICKÁ CITADELA
Mezi četnými pojednáními věnovanými hermetické filosofii a alchymii, která se objevují od
XV. století, představuje «Amfiteátr křesťansko-kabalistické, božsko-magické, fyzickochemické,
ter-tri-uno-katolické jediné pravé Věčné Moudrosti»1) jeden z nejskvělejších pokusů o syntézu
posvátných a tajných znalostí. Jeho autorem byl Heinrich Khunrath z Lipska, «učenec, doktor a
objevitel, jenž své dílo sepsal podle Božského příslibu v roce Mašiach 1604»2), tedy v době, kdy byl
duch Evropy hluboce rozpolcen, jak o tom svědčí rozpor mezí zakládáním prvních vědeckých a
literárních akademií na jedné straně a zákazy svátků a shromáždění Bláznů na straně druhé.3)
Khunratovo dílo je rozděleno do dvou částí; první obsahuje interpretace a vysvětlivky k
«Příslovím» a «Knize Moudrosti»; jsou zde srovnávány stará verze Vulgáty a nový překlad
hebrejských a řeckých textů. Druhá, hieroglyfická část, se skládá ze symbolických rytin, jejichž
počet se liší podle vydání.
Havenova a Papusova reedice této knihy přináší dvanáct ilustrací, které jsou přejaty z vydání
z roku 1619. Avšak vydání z roku 1609 obsahuje pouze frontispice, portrét autora, dva obrazy
zařazené mimo text, drobnou rytinu představující sovu s brýlemi a devět leptů. Podle De Burovy
bibliografie ve většině starých exemplářů ilustrace scházejí. Nesmíme zapomenout, že vydání
«Amfiteátru Věčné Moudrosti» bylo posmrtné; Khunrath je svěřil Erasmovi Wolfartovi, který
v poznámce k čtenáři píše: «Autor sám, tuše svou předčasnou smrt, zanechal nepříliš podstatnou
část díla nedokončenu. Přestože se mé síly zdaleka nevyrovnají jeho možnostem, vložil na mne
umíraje závazek, aby jeho posmrtné dílo na mé náklady spatřilo světlo světa, neboť jsem s ním byl
spojen nejintimnější důvěrností, díky níž mne seznámil se svými záměry obsaženými v tomuto díle,
které se rozhodl vydat, zatímco jiná zanechal v tajnosti.» 4)
Erasmus Wolfart sám byl autorem nebo zadavatelem některých rytin, jež nechal zhotovit
podle ústních instrukcí nebo rukopisných poznámek svého mistra. To by vysvětlovalo evidentní
rozdíly v hodnotě a významu těchto rytími. Je však podstatně méně pravděpodobné, že by
Khunrathův žák přispěl i k interpretaci Knih Moudrosti. Svébytný autorův styl není tak snadné
napodobit, aby nebylo možné nepravé vložené věty snadno rozpoznat. Neboť, jak praví Edgar Allan
Poe: «o jisté německé knize bylo správně řečeno: Es lässt sich nicht folgen - Nelze ji číst»5) pro
chaotické Khunrathovo myšlení by platilo analogické zjištění: «Sie lässt sich nicht folgen» - «Není
možné v něm pokračovat».
1) «Amphitheatrum Sapientiae Aeternae solius verae christiaino-kabalisticum, divino-magicum, physico-chymicum,
tertriunum catholicon, instructore Henrico Khunrath Lips. Hanau, 1609» - Dílo reeditováno nákladem dr. Marka
Havena a dr. Papuse a poprvé přeloženo do francouzštiny Grillotem de Givry; Paris, Chamuel et Charcornac, 1898-
1900. (V poznámkách této studie bude uvedené dílo značeno zkratkou A.S.A.).
2) A.S.A., str.8
3) Provinční koncil v Cognacu roku 1620 odsoudil pod trestem exkomunikace zvyky Svátku Neviňátek. Roku 1630 byla
ediktem Lyonského dvora zrušena Společnost Bláznivé Matky v Dijonu. Roku 1668 zakázala synoda v Angers svátky
nazývané «Guilaneuf» nebo «Bachelettes».
4) A.S.A., str. 11
5) Edgar Allan Poe: «L’Homme des Foules», v «Histoires Extraordinaires» přeložených Baudelairem. Text redigoval a
opatřil poznámkami Y. G. le Dantec, Paříž, N.R.F., 1940, str. 311
30
Khunrathův jazyk, plný hornoněmeckých vět, sevřený řeckými a hebrejskými jmény, obrněný
latinou, v níž se stápí jako v lávě škvára roztavených a znovuobjevených slov, zapaluje vše, čeho se
dotkne, a vyvrhuje před čtenářovy oči závoj dýmu, jemuž skrývá před profánními svůj pramen
vulkanické inspirace.
Neméně žhavé lepty «Amfiteátru Věčné Moudrosti» čerpají svůj náboj z plamene oslepujících
zjevení Fénixe stejně jako z čistých linií krbu, aby nám odkryly obrysy jiného světa, v němž plyne
odlišný čas v rovnováze6) rytmu modliteb a ročních dob, a v němž povstává z hlubokého míru
budova Velkého Díla.
Rytina, která je v Havenově a Papusově vydání nazvána «Alchymistická citadela obklopená
Gymnáziem přírody»*)‘ nám ukazuje opevněnou stavbu, chráněnou trojitým kruhovým labyrintem
s jedenadvaceti branami umístěnými v ostrých a tupých úhlech rohů hradeb, které vytvářejí
konkávní, hvězdicovitý polygon, doplněný systémem sedmi bastionů vyčnívajících do vodního
příkopu.
V okolí citadely vyhrazeném různým cvičením a zkouškám, které je obklopeno mořem,
městem, kostelem a lesem, stojí tu u každé z bran labyrintu skupina mužů a žen, avšak přeci úzkým
a jediným vstupem, jenž vede přímo na padací most, nestojí nikdo.
Tyto skupinky, které tvoří vzhledem k citadele vnější kruh, ale vzhledem ke «gymnáziu
přírody» kruh vnitřní, jsou v jisté vzdálenosti obklopeny námořníky, přístavními dělníky,
obchodníky, pastýři, sedláky, myslivci, drvoštěpy, dělníky a řemeslníky, kteří pracují, přenášejí a
směňuji tisíce věcí.
Ve středu pevnosti, mezi dvěma ministranty, nalézáme meditující postavu, která klečí před
horou, na jejímž vrcholku rozpíná svá křídla drak nesoucí na své hlavě planoucí trojúhelník.
Strážce, který hlídá padací most umístěný mezi dvěma pyramidami, pozoruje jedinou
otevřenou bránu u vyústění schodiště, na jehož šestnáctému stupni stojí na špičce srdce pokryté
listy, trním a květy.
Jako všechny alchymistické symboly mohou být i tyto hieroglyfy vykládány na základě
nejrozličnějších spekulativních perspektiv.7) Ačkoli četné řecké, hebrejské a latinské nápisy
zpřesňují významu určitých figur, omezíme náš komentář jen na několik momentů vědy, vykládané
autorem. Nejprve budeme studovat význam, jejž Heinrich Khunrath přikládal symbolu citadely.
Verš z knihy Přísloví, který zní «Věž pevná jest jméno Hospodinovo (Jehovah); k němu se
uteče spravedlivý a bude povýšen»**)‘ Khunrath vykládá následujícím způsobem: «Proč ho Bůh
ochrání? Protože znal jeho jméno. Jméno Boha je Všemohoucnost, Moudrost a Milosrdenství boží.
Kdo se sám svěří tomuto velkému a podivuhodnému jménu, aby závisel pouze na něm jediném, je
věru uzavřen do této mocné citadely... Před touto božskou a spásonosnou citadelou, před touto
Andělskou pevností se rozptýlí a rozplyne v pouhý stín každá lidská síla, která by bojovala proti
zbožným; i nejmocnější věže a království jsou roztříštěny a zpustošeny, když se tohoto jména
vzdají. Král David nebyl na svém útěku viditelně ochraňován nebo zabezpečen žádnou hradbou
nebo citadelou; nicméně pod záštitou, ochranou a stínem Nejvyššího byl chráněn lépe, než kdyby se
nacházel v sebedokonaleji opevněném městě».8)
Khunrath uvádí rovněž toto důležité sdělení: «Neboť Bůh řekl (Genesis I, 6): Budiž Rachia***)
(to jest rozšíření nebo upevnění, uzavření a celistvé rozprostranění); tak vzniklo i latinské slovo
Firmament; Germáni též velmi příhodně říkali Ein Veste (citadela, tvrz, firmament); neboť tato věc
6) Jde o suspekci «profánního» času a ustanovení jiného, «posvátného» a přírodního času («modlitby a roční doby»),
jenž je založen na «Vědě Rovnováhy» (jeden z názvů arabské alchymie).
*) Kompletní sadu rytin a ukázky z textu čtenář nalezne v knize D. Ž. Bora Alchymická tvrz, str. 21, Trigon, Praha 1992
(pozn. překl)
7) viz autorova kniha «Aspekty tradiční alchymie»
**) Kniha Přísloví XVIII, 11: citováno podle Bible kralické, vyd. z roku 1613, (pozn. překl.)
8) A.S.A., str. 66
***) dle Bible kralické «obloha» (pozn.překl.)
31
je tvrdší a trvanlivější nežli bronz nebo diamant... A Bůh učinil Firmament - Oblohu podobnou
velmi pevné klenbě (Fornix), kterou pozdvihl jako hráz proti vodám, jež zadržuje v jejich
vyvýšenosti».9)
Khunrath tvrdí, že «veškerá přirozená Moudrost je obsažena ve hvězdách»10), a že «Hvězdy
jsou Znamení (hebrejsky Aot), tedy znaky, které promlouvají - a takřka Abecedou v oddíle nebeské
knihy vyššího světa».11)
Na druhé straně však autor píše: «Avšak Firmament Nebes bude podle Izaiášova svědectví
(pouta zahuštěná byla rozlomena ohněm) rozpuštěn jako kouř v důsledku svého navrácení do stavu,
v němž se nacházel před kongelací, zpevněním a fixací, to jest, když byl volným Duchem.»12)
Podle Khunrathovy interpretace odpovídá Citadela na jedné straně Pánovu jménu, Andělským
pevnostem, a na druhé straně Firmamentu ozdobenému Hvězdami nebo Znameními. Protože se zde
hovoří o nebeské knize vyššího světa, musí být tyto údaje analogicky použitelné i pro pozemskou
knihu nižšího světa, to jest pro zemi, minerály a kovy, které jsou základem alchymistického studia
živoucí mikrokosmické aktivity v jejích vztazích se zářící aktivitou makrokosmickou.
Alchymistická Citadela tak představuje jméno Moudrosti, Pevnost mudrců a Pozemské nebe
poseté Hvězdami nebo metalickými znameními, v jehož centru září čistý Oheň Filosofického
Kamene neboli Korunovaného Draka.
Tomuto dvojímu makrokosmickému a mikrokosmickému významu Khunrathovy Citadely
odpovídá dvojí opevnění ve formě polygonu se sedmi úhly a hvězdy se sedmi bastiony, které je
viditelně rozděleno mezerou vodního příkopu, ale zároveň i neviditelně spojeno vodou mudrců, jež
se nachází v tomto příkopu stejně jako mezi Zemí a Nebem. Názvy operací napsané na bastionech
nám naznačují, že jde o jedinou tajnou a opakovanou techniku, používající této tajemné vody, spíše
než o spagyrické a chemické disoluce, purifikace, kompozice, soluce, multiplikace, fermentace a
projekce.
Ostatně nápisy, které nacházíme ve všech částech labyrintu, jsou nejen důkazem toho, že
Khunrath dokonale znal «sofistikace» iluzorních transmutací a pseudozázraky «suflérů» a šarlatánů
tehdejší doby, ale i dosvědčují, jaká propast oddělovala tyto zbloudilce od Královské Cesty Velkého
Díla.
Ve filosofickém plánu představuje tato rytina celek lidských vědomostí, jejichž empirii a
spontaneitu představují vzdálenější skupinky lidí, zatímco racionalitu a elaboraci symbolizují
skupiny bližší. Nuže, jak dosvědčuje dispozice obrazu, ani jedny ani druhé nemohou člověku
pomoci proniknout do hlubin pravého vědění. Úzká brána Věčné Moudrosti se otevírá na
vrcholném stupni kalvárie v nekonečném paradoxu, jejž podtrhuje latinská věta: «Rudes derident
quod sapienti magni faciunt et admirantur», ozvěna starodávné sentence Tao-te-ťingu: «Nevědomí
mají pro Tao jen výsměch. Ostatně nebylo by to čisté Tao, kdyby těmto lidem nebylo smíchu.»
Vysoká Věda či Věda Bláznů dosvědčuje toto úmyslné zastření, když vnucuje svým adeptům
skromnost, ústraní a přítmí. Pronásledování, úsměšky a pohrdání, jimiž nebudou šetřit na adresu
jejích obránců nevědomí kněží, zbloudilí mudrci i různí «krasoduchové», se lámou a budou se lámat
na pevném základu hradeb Všemocné Pravdy, jejíž klíče Hermovo umění oprávněně vlastní.
Na Khunrathově rytině je vstup na padací most střežen osobou ozbrojenou Hermovým
kaduceem a umístěnou mezi dvěma pyramidami, jednou zasvěcenou víře a slunci, zatímco druhou
mlčenlivosti a luně. Zdá se, že tento enigmatický templář neboli «Asakí» (arabské ‚asas znamená
«strážce») není jen tradičním Kancléřem, ale též vykonává i další funkce, zvláště pak ty, které se
vztahují ke Spravedlnosti a k zvláštním silám Svatého Města. Představuje se nám jako strážce Prahu
mezi profánním světem a svatyní, stojící za deskou zákonů, na které byla vyryta pouhá slova
«Opera bonae», Dobrá Díla.
9) A.S.A., str. 102
10) A.S.A., str. 113
11) A.S.A., str. 104
12) A.S.A., str. 104
32
Je třeba poznamenat, že podle Tridentského koncilii je základ dobrých děl dvojí. Na jedné
straně božská přízeň přichází, provází a zdokonaluje lidský skutek; na straně druhé spolupracuje
svobodná lidská vůle s božskou přízní. Nuže, dobrá díla nejsou jen plodem lidské činnosti, ale také
darem Božím. Tento Dar, Donum Dei je symbolickým názvem par excellence pro filosofický
kámen. Zjišťujeme tedy, že «Otevřený vstup do uzavřeného královského paláce»13) nemůže být
odhalen pouze díky lidské duchaplnosti, ale závisí na Otci Světel, který ho dá komu chce a kdy se
mu chce.
Avšak nestačí ponechat na samotném Bohu péči o potěšení nešťastných, o pomoc chudákům
a léčení nemocných. Je třeba, aby také člověk, chce-li být dokonalý, zasvětil sám sebe a své jmění
dílům milosrdenství. Pravý Hermův žák by se nemohl pozdvihnout až k nevyzpytatelné
jednoduchosti zjevení bez osobních obětí a nezajímavých, stále se opakujících prací a zkoumání.
Jestliže přísluší k malému počtu vyvolených, uvidí naplnění zázraku Přírody a pochopí, proč
pozitivní a závažné Khunrathovo tvrzení nebylo nikdy popřeno. Takto hovoří autor «Amfiteátru
Věčné Moudrosti»:
«Kámen filosofů existuje, neboť zkušenost, učitelka všech věcí, sama o sobě postačující, jej
neklamně dokazuje... Tento (třebaže byl připraven jinými) uznali Papež Římský i Jeho Císařské
Veličenstvo za mocný a vysoce účinný; vidělo ho mnoho králů po celém okrsku země, ba dokonce i
několik Kurfiřtů Císařství Římského; jistí princové, hrabata, baroni, šlechtici i (pro svou ctnost a
učenost) doktoři, prodlévající v blízkosti oněch šlechticů, ti všichni ho viděli; ba dokonce v každém
z národů, v židovském, pohanském, křesťanském, a co nad to, i tureckém, mnozí z každého stavu i
řádu, ať církevního či politického, vzdělaní či nevzdělaní, spatřili ho na vlastní oči (udiveni
zázrakem přírody, vyrobeným Uměním) a dotýkali se ho vlastníma rukama.»*)
13) «Introitus apertus ad occlusum regis palatinum». Název slavného Philalèthova traktátu.
*) A.S.A.. str. 155: citováno podle českého vydání. str. 35 (pozn. překl.)
33
SPLENDOR SOLIS
Pojednání nazvané Splendor Solis, které je připisováno «Paracelsovu učiteli» Salomonu
Trismosinovi, představuje jedlou z nejproslulejších spisů alchymistické literatury. V katalozích
velkých evropských a amerických knihoven se nacházejí různé exempláře tohoto díla i pod druhým
názvem Zlaté rouno neboli Květ Pokladů. Chybí však zatím úplné kritické vydání těchto navzájem
odlišných rukopisných i tištěných variant, z nichž některé jsou provázeny ilustracemi; historikové
alchymie též dosud neprovedli kritickou analýzu pramenů, citovaných Salomonem Trismosinem.
Nejstarší z těchto dokumentů, jenž je možno považovat za původní verzi, se nalézá ve
sbírkách Kupferstichkabinettu v Berlíně. Dvě z jeho miniatur nesou dataci 1532 a 1535, což
dosvědčuje, že jsou o padesát let starší než Harleyův exemplář z Britského muzea, pocházející
z roku 1582. Další rukopisné exempláře se nalézají v Německém muzeu v Norimberku, v Bernu a
v Kasselu.
Francouzský překlad Splendoru Solis byl vydán v letech 1612 a 1613. Toto vydání
osmerkového formátu tištěné na starém bílém velínu obsahuje titul a frontispis, dvacet dva
polostránkových, ručně kolorovaných vinět, sedm listů s dedikací «Princovi z Couty», privilegium a
219 stran textu. Kolem roku 1900 byl Splendor Solis vydán v Londýně. Kromě vlastního textu tato
edice obsahovala dvacet dva alegorických maleb z Harleyova rukopisu z Britského muzea,
reprodukovaných na samostatných listech.1)
Krátkou studii o berlínskému rukopisu publikoval spolu se sedmi barevnými reprodukcemi
Gustav Friedrich Hartlaub.2) Tento badatel sice určil, že uvedený exemplář byl napsán a iluminován
v Norimberku okolo roku 1530 a že jeho styl je blízký Nikolausovi Glockendonovi, zároveň však
konstatuje, že autor maleb, stejně jako mecenáš, jemuž bylo toto vzácné dílo určeno, nejsou ještě
známi. Jde o dvě hádanky, které se zde pokusím rozluštit, chápaje svou práci jako doplněk
k erudovaným německým studiím.
Umělecké prostředí města Norimberku
Pouhé připsání miniatur Nikolausovi Glockendonovi nelze považovat za dostatečné, neboť
musíme upřesnit, zdali jde o starého či mladého Nikolause. Vskutku, otázka zkoumání
Glockendonů je obzvláště složitá a temná, poněvadž tato rodina sestávala ze tří Albrechtů, dvou Jiří
a divou Nikolausů, kteří se všichni v letech 1480 až 1550 věnovali iluminátorství, písařství a
rytectví. Zdá se mi, že jednu z nejlepších opor proti zbloudění v tak složitém prostředí, jakým byl
Norimberk tehdejší doby, poskytuje předpoklad, že existovaly umělecké dílny, které pracovaly na
objednávku a jejichž typickou ukázkou byl například ateliér Michala Wolgemuta.
Tento ateliér si během čtyřiceti let své činnosti vybudoval nejdůležitější klientelu z celého
města, kterou tvořili knihtiskaři, bohatí měšťané či klášterní kanovníci, pro které byly zhotovovány
«kopie» soch, retablů a rytin, zhotovované četnými učni pod vedením mistrů, kteří se vůbec
neostýchali kopírovat nebo přímo použít díla takového Martina Schongauera nebo Hanse
Pleydenwurffa.
1) Bibliografie k detailnějšímu studiu Splendoru Solis je uvedena v mé knize Aspekty tradiční alchymie.
2) G. F. Hartlaub: Chymische Märchen, Naturphilosophische Sinnbilder aus einer alchemistischen Prunkhandschrife
der deutschen Renaissance. Sonderdrück aus der Werkzeitung die B.A.S.F. Ludwigshafen-am-Rhein, 1954-1955.
34
Nalézá-li tudíž G. F. Hartlaub v rytinách Splendoru Solis ohlas Glockendonova stylu,
odhaluje tím spíše jejich kolektivní původ než konkrétního autora. Na základě této hypotézy jsem se
pokoušel nalézt v systematickém inventáři norimberských rytin z let 1530 až 1535 řadu kreseb,
kterou iluminátoři při své práci pravděpodobně používali. Vodítkem mi byla případná totožnost
symboliky s berlínským rukopisem, neboť v tomto případě je třeba a priori vyloučit individuální
nápady a fantasie, které by nemohly dojít žádaného uznání skutečného milovníka tradičního
hermetického umění. K tomuto tématu mi ostatně poskytlo užitečné informace jedno dílo z XVI.
století, které je velmi málo známé historikům věd a jež se nalézá v knihovně pařížské observatoře:
Planisphaerium Stellatum od Jacoba Bartsche, vydané v Norimberku s rytinami Paula Fürstena.
Dürer a astrologická tradice
Z tohoto starého astrologického pojednání se dovídáme, že Albrecht Dürer byl v době
renesance považován Norimberčany nejen za jejich největšího umělce, ale též za jednoho z pěti
učenců3), kteří byli zasvěceni do vědění o hvězdách. Jejich prvním norimberským mistrem měl být
Johann Müller, známější jako astrolog Regiomontanus, narozený 6. června 1436.
Regiomontanus se usadil v Norimberku roku 1471. «V tomto městě», říká, «pracují
řemeslníci, kteří jsou schopni vyrobit cokoliv, a díky kupcům je možné si zde dopisovat mnohem
snadněji než kdekoli jinde.» Tato Regiomontanova poznámka citovaná Bartschem je velice
důležitá, neboť nám dovoluje pochopit, jak důležitou roli hráli, ať již vědomě či bezděčně, největší
středověcí kupci v rozšiřování jistých esoterických nauk. S touto rolí kupců se nesetkáváme jen
v Norimberku, ale i v Bourges, kde zvláště působení Jacquesa Coeura a rodiny Lallemantů dokládá
existenci skutečných hermetických center disponujících nejen značnými finančními prostředky, ale
z pohledu historie umění též řadou obecných ikonografických a symbolických témat, která se
rozšířila do značné části Evropy. Proto jsem již před několika lety konstatoval, že existují nápadné
analogie mezi dekorativní výzdobou jednoho z nejstarších domů v Praze a symbolikou paláce
Lallemantů v Bourges.*) Tento dům, který se nachází blízko slavného pražského orloje**), patřil
staré rodině obchodníků s kovy a minerály. Na jeho fasádě, datované do prvních let XVI. století,
vidíme řadu motivů, jež nalézáme v soudobých alchymistických pojednáních.
Fakt, že otec Albrechta Dürera byt zlatníkem v Cilii blízko Varaždínu v Maďarsku, stejně
jako otec Martina Schongauera, snad není třeba připomínat. Bartsch uvádí mezi učiteli Dürera tři
další zlatníky, a to Gaspara a Paula z Colmaru a Georgena Basileje. V rozličných pojednáních o
dějinách umění, s nimiž jsem pracoval, nejsou tyto skutečnosti uváděny, stejně jako Dürerovy
vztahy k norimberské astrologické tradici. A přece na Dürerových rytinách nalezneme motivy
nebeského glóbu, obrazy jižní i severní oblohy a zvláště pak motiv plazícího se Draka, jenž nese na
ocase obrazy rozličných fází měsíce; tato rytina obsahuje i naznačený výpočet stupňů ve vztahu
k vzestupnému a sestupnému lunárnímu uzlu: «hlavě» a «ocasu» symbolického draka. Proti
námitce, že Dürer byl pouhým rytcem a nikoli astrologem či astronomem, lze citovat dopis, který 5.
prosince 1526 adresoval vídeňský architekt Karla V. a matematik Jan Čert Dürerovu příteli
Pirckheimerovi, a jenž potvrzuje, že návrh armilární sféry pochází od Dürera.
Alchymistické a astrologické symboly
Nuže, v blízkosti autora rytiny «Adam a Eva» se nacházeli malíři jako například Hans von
Kulmbach nebo Hans Schäufelein, ale také rytci a ornamentalisté jako bratři Barthel a Hans Sebald
Behamové, kteří pocházeli z Čech. Behamové a zvláště pak Hans Sebald, byli spojeni také
s Glockendonem. Poté, co jsem svůj výzkum zaměřil tímto směrem, podařilo se mi konečně nalézt
3) Regiomontanus, Schöner, Werner, Pirckheimer a Dürer. Zdá se, že po Regiomontanovi pokračoval v předávání
hermetických arkán Johann Schöner, který byl roku 1526 profesorem matematiky v Norimberku.
*) O paláci Lallemantů v Bourges viz též Fulcanelli: Tajemství katedrál, Trigon 1992 (pozn. překl.)
**) Jde o dům č.p. 3 zvaný Minuta (pozn. překl.)
35
řadu rytin, které byly vzorem pro astrologické miniatury berlínského Splendoru Solis. Jsou uvedeny
v díle J.-D. Passavanta Malíř-rytec (Lipsko 1862) na stranách 79, 80 a 81. Jde o sedm mědirytin
představujících planety nebo přesněji «děti planet». Například na rytině Mars Kinder, «Marsovy
děti», nacházíme «syny» této planety. Všimněme si na této řadě následujících detailů*):
Ozbrojený Mars je obrácen vlevo na voze taženém dvěma vlky. Pod ním se prostírá krajina s
válečnými výjevy. Vlevo vidíme rytíře stojící v lese a vpravo vojáky páchající zvěrstva. V prvním
plánu (vlevo na miniatuře) jsou týráni venkované. Na rytině čteme staroněmecký nápis s verši
věnovanými «Marsovým dětem», to jest těm, kteří podle astrologické symboliky nesou «signaturu»
nebo «korespondenci» této planety.
Figura Krále představuje Slunce; je otočena vlevo na voze taženém dvěma koňmi. Na rytině
vidíme děti a mládence, jak zápolí v hodu koulí a v šermu. Z balkónu pozoruje představení několik
osob. Verše v záhlaví rytiny jsou zasvěceny «dělem Slunce».
Venuše je zobrazená jako bohyně sedící na voze, který je tažen dvěma holubicemi, a na němž
Amor se zavázanýma očima střílí šíp do srdce. Dole vidíme manželský pár provozující hudbu. Jiná
dvojice se blízko střední osy rytiny objímá. Rytec zde rovněž zobrazil muže a ženu v lázni. Nahoře
čteme verše o «Venušiných dětech».**)
Považuji za důležité konstatovat, že symboly ve vlastním slova smyslu alchymistické, které
jsou umístěny ve středu astrologických symbolů Splendoru Solis, vskutku nahrazují verše zasvěcené
«dětem planet», jež na těchto miniaturách chybějí. Je možno se ptát, zdali prázdné místo ponechané
v obdélníku umístěném pod «filosofickým vejcem» zde nebylo ponecháno proto, aby udávalo barvu
«alchymistického dítěte». V tomto případě by Mars byl «červený», Slunce «nachové» a Venuše
«růžová», neboť těmto «barvám» odpovídají charakteristické vibrace jejich hlavních «tinkturálních
energií» v hermetickém smyslu tohoto výrazu.4)
Na rytinách, které Passavant připisuje Hansovi Sebaldovi Behamovi, nenalezneme žádný
podpis, stejně jako na miniaturách Splendoru Solis, zatímco na rytinách řady «planet» nacházíme
jméno Albrechta Glockendona: «Illuminist. Prima Augusti 1531». Klademe si tudíž otázku, proč
Passavant navzdory této signatuře nepřipsal rytiny Glockendonovi, ale Behamovi? Lze to vysvětlit
Neudörfferovým svědectvím, které připomíná, že Glockendon se omezil na kolorování rytin a
zvláště pak na jejich doplnění verši. Existuje však pravděpodobnější vysvětlení ticha, jež se
rozprostřelo kolem Hanse Sebalda Behama, neboť tento rytec byl roku 1525 za své podvratné
názory odsouzen norimberským soudem spolu se svým bratrem Berthelem a dalším Dürerovým
učněm malířem Georgem Penczem. Byli obviněni, že se dožadovali majetkové rovnosti a pohrdali
kazateli a soudci. Velká rada je shledala vinnými, neboť se podle jejích slov prokázalo, že tito tři
umělci se stali «pohany a nevěřícími v takové míře, v jaké to doposud nebylo zaznamenáno».
Hans Sebald Beham, jenž byl vyhnán z města koncem ledna 1525, žil až do roku 1529 v
Augsburku; během tohoto roku se vrátil do Norimberka, kde prodléval ještě o dva roky později. Ke
dvoru kardinála a mohučského biskupa Alberta z Brandenburku se odebral 4. března 1531 a o tři
roky později pro něho namaloval zvláštní obraz, jenž se dnes nachází ve sbírkách Louvru. Je dosti
pravděpodobné, že i Splendor Solis je dílem Hanse Sebalda Behama, vytvořeným snad s pomocí
některého z Glockendonů na objednávku tohoto osvěceného mecenáše, malířova mocného ochránce
a živitele, jenž byl na druhé straně i jakýmsi rabelaisovským prelátem, který se obohatil na
odpustcích. Ještě více však překvapuje fakt, že Sebaldův bratr Berthel Beham byl po vyhnání z
Norimberka skvěle přijat u katolického dvora v Mnichově. Hans Sebald Beham je znám zvláště
jako rytec. Přesto mu Albert z Brandenburgu uložil vyzdobit miniaturami dva misály, z nichž jeden
se dochoval v knihovně v Kasselu a druhý v knihovně v Aschaffenburku. Tato objednávka
*) Rytiny jsou uvedené níže (pozn. Ahabah)
**) V edici Behamových rytin, jež byla použita za předlohu k jejich reprodukování na str. 73-79, však verše chybí (pozn.
vyd.).
4) Otázka alchymistických «barev» je velmi složitá, neboť zcela závisí na konkrétních operacích, které popisují různí
autoři. Činím zde narážku na tři rozdílné červeně, jež jsou pozorovány v průběhu «vaření» «filosofického vejce».
36
mohučského biskupa činí mou hypotézu o původu a autorovi miniatur Splendoru Solis ještě
pravděpodobnější.
Prvotní matérie Velkého Díla a dva principy. «Prvotní matérie
», tato «universální saturnská látka», je zobrazena jako Skála
nebo Hora. Dva horníci představují volatilní a fixní princip.
Horník, jenž se nachází vlevo s pozvednutým krumpáčem, symbolizuje
volatilizaci; horník vpravo s krumpáčem klesajícím
k zemi fixaci. Uvedené principy a operace odpovídají přibývání
a ubývání měsíce. Potok, v němž ho vidíme plavat, je
emblémem «nebeského přílivu» či záření jímaného «prvotní
matérií» a nazývaného «Flos Coeli».
37
Zlaté rouno (1612, Knihovna Arsenal). Do tohoto tištěného
francouzského vydání «Splendoru Solis» byly při uvedení do
prodeje nalepeny ručně kolorované rytiny. V mnoha exemplářích
však scházejí. Kruhový medailón je reprodukován v jiném
alchymistickém díle, nazvaném «Dvanáct Klíčů Filosofie» Basila
Valentina.
38
«Dvojitý Merkur» neboli alchymistický «Rebis». Tohoto
«Dvojitého Merkura» alchymista získával z «Prvotní matérie»
Velkého Díla. Nevznikal na základě přírodních procesů, nýbrž
byl připraven Uměním. Jeho předpokladem bylo dosažení dokonalé
rovnováhy ve spojení Ohně a Vody, jež jsou zde zastupovány
červeným a bílým křídlem. Oblek je černý a hlavy «Dvojitého
Merkura» jsou obklopeny září, neboť tento symbol představuje
zmrtvýchvstání «metalického ducha» (záření) osvobozeného
od minerálních temnot (černá barva). «Rebis» je symbolem
mikrokosmu (drží v ruce «redukovaný» obraz krajiny) a ukazuje
vejce představující plodivou moc všech říší Přírody, které pomáhá
lidská dovednost.
39
Purifikace Mouřenína neboli spiritualizace těl. Člověk, jenž
zde představuje «látku» Velkého Díla, je podle textu rukopisu
«černý jako Mouřenín» a nalézá se «v bahništi». Mladá žena
s bílými křídly má na hlavě zlatou korunu a stříbrnou hvězdu.
Podle textu se právě připravuje obléci «Mouřenína» nachovým
pláštěm, «aby ho poté zavedla ke světlu do Nebe». Tento nebeský
zjev je symbolem iniciační pravdy, která přichází profánního
člověka osvobodit z jeho slepoty, nevědomosti a pozemských
nečistot. Operativně představuje «Spiritus Mundi», «Ducha
Světa» nebo «Universální duši», tajemné záření, jehož jímáni
je základním cílem Alchymie. Zvířata představují na této
miniatuře «soli».
40
«Ženské práce» neboli sublimace. Tato operace spočívá v destilaci
vlhkosti «prvotní matérie», to jest v jejím vysušení, a probíhá
obdobně jako když ženy perou prádlo a suší jej na vzduchu.
Její symbolika odkazuje k louhům a popelu, které pradleny někdy
používají.
41
«Marsovy děti» a «Hermův pták». Pták se třemi korunami
v nádobě z foukaného skla je «Marsovým dítětem», jakož i další
postavy, které astrologicky podléhají vlivům boha Války a
Železa. Proto byla Alchymie, tato minerální a metalická Astrobiologie,
jistými autory nazývána «nižší Astrologií».
42
«Sluneční děti» a trojitý Drak. Skleněná nádoba na této miniatuře
není obyčejnou laboratorní pomůckou, ale tím, čemu alchymisté
říkali «jejich vitriol», nazývaný někdy též «Vitri
Oleum», «Olej Skla», protože «v něm žije Zlato» («L’Or y vit»).
Trojitý Drak symbolizuje tři stavy «Slunečního kamene» a tři
základní barvy: černou, červenou a bílou, jež nalézáme na originálu
miniatury.
43
«Venušiny děti» a Páv. Maso páva, tohoto «vznešeného ptáka»
středověku, bylo vyhraženo rytířům a hrdinům. V «cours
d’amour» přijímali básníci jako odměnu korunu z pavích per.
Alchymisté používali symbolu palety pavích per, aby označili
zvláštní barvy, které následují po «svatbě» mužského a ženského
principu Díla a jež se také vztahují k jistým fázím operace,
kterou nazývali «vaření».
44
Následují rytiny H. S. Behama. «Měsíční děti». Měsíc dominuje
znamení Raka, jehož symbol nalézáme na kole vozu. Výjevy rybolovu
a hospodského dvora naznačují činnosti, jež korespondují
s lunárními vlivy, které obecně působí na veškeré tekuté
prvky a proto i na různé profese, jež jsou s nimi spjaty či jsou na
nich závislé.
45
«Merkurovy děti». Merkur vládne znamení Blíženců a Panny.
Jeho zvěrným emblémem je kohout. «Merkurovy děti» jsou
podrobeny vlivu Herma (Merkura), boha Věd, Umění, Písemnictví
a Obchodu.
46
«Venušiny děti». Venuše vládne Býkovi a Vahám. Jejím zvěrným
emblémem je holubice. Její «děti» mají nadání pro hudbu,
zábavu a hry lásky.
47
«Sluneční děti». Slunce vládne znamení Lva a toto zvíře je též
jeho emblémem. Jeho «děti» podle astrologie «milují slávu a
proslulé hrdinské činy». Proto jsou zde zobrazeny jako zápasníci
a šermíři, kteří se oddávají přátelským soubojům, v nichž může
vyniknout jejich hrdost a síla.
48
«Martovy děti». Mars vládne Beranovi a Štírovi. Jeho zvířecím
emblémem je vlk. Proto i jeho «děti mají krutou a krvelačnou
povahu». Milují krádeže, drancování a válku.
49
«Jupiterovy děti». Jupiter vládne znamení Střelce a Ryb. Jeho
«děti» se rády oblékají se stejnou nádherou, jaká zdobí pávy.
Vyhledávají panovnickou moc a pocty, které přísluší «vládci
Bohů». Podle astrologické tradice «často pobývají při kostelech
a dvorech».
50
«Saturnovy děti». Saturn dominuje znamení Kozoroha a Vodnáře.
Podle mytologie jí své vlastní děti. Jeho vůz je tažen
draky. Elementem, který mu přísluší, je Země, aproto jeho
«děti» obdělávají půdu a jsou předurčeny k produkci potravy.
Žebráci, neduživci, zatracenci a staří lidé byli podle astrologie
podrobeni vlivu této planety.
51
Astrologie. Tato rytina je velice důležitá, neboť
nám umožňuje posoudit úroveň skutečných
hermetických znalostí H. S. Behama i vztahy
existující mezi pravou tradiční astrologií a alchymií.
Vědění o Hvězdách je symbolizováno
statnou, pevně stojící ženou, která jakoby evokovala
materiální zkušenost Umění Ohně. Tento
živel, jejž nalézáme vpravo dole na rytině,
vskutku odpovídá nebeskému záření hvězdy
Mágů nahoře vlevo. Rozvržení tří malých hvězd
nedaleko od ní skládá trojúhelník s vrcholem
směřujícím k zemi, jenž symbolizuje sestup
nebeského vlivu a jeho účinek v materiálním
plánu. Zaznamenejme též zvláštní gesto ženy,
která si levou rukou zdvihá šaty až nad koleno.
Tímto charakteristickým znamením zde H. S.
Beham udává svou příslušnost k hermetickému
bratrstvu založenému roku 1380 v Kleve a známému
pod názvem «Družina Bláznů». Na pečeti
tohoto bratrstva, která byla použita ještě roku
1626 pro přijetí Jindřicha Bourbonského, knížete
z Conté, vskutku nalézáme symbolickou
postavu «Bláznivé Matky», jež stejným gestem
odhaluje svou nohu a ukazuje koleno. Tento
emblém naznačuje, že hermetická moudrost
skrytá pod zdánlivým bláznovstvím je založena
na studiu vztahů dvou světů, nebeského a pozemského,
a na jejich spojení, jehož emblémem
je koleno.
52
Přechod německého umění k baroku
Ukazuje se, že uvedený rukopis náleží dílu jednoho «Kleinmeistrů» Dürerovy školy, malíře a
rytce, jenž byl mimo jiné výjimečným pozorovatelem lidových zvyků tehdejší doby, malého
německého Breughela, v jehož stylu se zřetelně odráží inspirace italským uměním. Hans Sebald a
Berthel Behamové byli ovlivněni italskými ornamentalisty a tento vliv se v miniaturách Splendoru
Solis mísí se starými gotickými tradicemi, které již byly v úpadku. Konec XV. a počátek XVI.
století, tato skvělá epocha německého umění však po pravdě řečeno neměla nic společného
s renesancí, jakou zažila Itálie, neboť jí nepředcházela žádná citelná regrese; ve srovnání s Itálií
představovalo XIII. Století jednu z největších epoch německé kultury. Dürerova doba je spíše
obdobím přechodu a důležitou etapou v pokračujícím vývoji německého umění směrem k baroku.
Ačkoli umění ještě zůstává náboženské, vzdaluje se postupně vlivu církve. Malířství a
sochařství se osvobozují od poručnictví architektury. Na druhé straně miniatura směřuje k zániku,
neboť je překonána pokrokem rytiny. Malířství přestává být vázáno k pergamenu stejně jako
v gotice ztratilo svou vazbu na zeď. Gotika potlačila fresku, která se tak široce uplatňovala v umění
románském, neboť v jejích architektonických projevech se ztrácela úloha zdi. Z tohoto hlediska
představuje Splendor Solis spíše ukázku přechodné struktury mezi miniaturou a malířstvím než dílo
srovnatelné se starými iluminovanými rukopisy ze XIII. a XIV. století.
Souběžně s tímto technickým vývojem se změnilo i sociální postavení malířů. Je pravda, že
ještě stále zůstávali řemeslníky. V Norimberku tvořili část téhož cechu jako sedláři a knihaři. Lucas
Cranach vykonával ve Wittenberku povolání apatykáře. Peter Vischer se živil jako kovotepec.
Tento každodenní kontakt umělců s minerální a metalickou matérií vyžadoval, aby se jejich
fyzikální a chemické poznatky stále rozšiřovaly, neboť byly nezbytné k jejich osobní obživě
zajišťované provozováním rozličných řemesel.
Alchymie a astrologie tehdy ještě představovaly dva sloupy prastarého chrámu věd o Vesmíru
a Přírodě a hermetické doktríny proto byly studovány a předávány i v uměleckém prostředí.
Neporozumíme-li tudíž astrologickému a alchymistickému symbolismu, jenž je často skrytě
obsažen v symbolismu náboženském, zůstane většina děl starých mistrů i pro současnou dobu
záhadou.
V rámci této perspektivy se historie umění musí začít zabývat těmito základy a zbavit se
racionalistických předsudků XIX. století, které na ní ještě příliš ulpívají. Jde o nesmírně rozsáhlý
úkol, jenž nemůže být vyřešen individuálním úsilím. Vždyť badatel, jakým byl Champollion, by se
v současnosti mohl pouze podílet na práci týmu, jehož úkolem by bylo zpracovat vyčerpávající
bibliografii egyptologických prací napsaných za posledních sto let. Je třeba, abychom vynaložili
značné finanční prostředky na systematický popis, detailní roztřídění a přesné analýzy uvedených
zdrojů; tato práce naléhavě vyžaduje úzkou mezinárodní spolupráci různě zaměřených specialistů.
Na organizaci těchto výzkumů závisí nejen budoucnost historie umění, ale i celý příští rozvoj
humanitních věd. Ve Francii nebylo v tomto směru ještě vykonáno zhola nic. Očekávám, že naše
civilizace konečně pochopí, že pouhé fyzikální vědy nesmějí pohlcovat veškeré její prostředky a
energii. Proto se dnes ukazuje zvláště naléhavě nutnost založit Mezinárodní výzkumné centrum pro
humanitní vědy, které by sloužilo zvláště historickým a uměnovědným oborům. Vždyť pouhý
příklad Splendoru Solis nám ukazuje, že při výzkumu původu, obsahu a autorství jednoho jediného
rukopisu je nezbytná spolupráce mnoha specialistů.
Chceme-li dnes zkoumat rozsáhlou a doposud neznámou literaturu, která v době od XIII. do
XVIII. století nepopiratelně ovlivňovala lidského ducha a tvorbu západní civilizace, čeká nás velké
překvapení, když zjistíme, že tyto desítky tisíc dokumentů ještě nebyly seriózně a systematicky
prozkoumány, ba ani registrovány a roztříděny. Myslím, že po dvaceti letech výzkumů v této
džungli jsem oprávněn tvrdit, že zůstává sotva ohledána. Tyto rozsáhlé mezery se promítají i do
našeho současného pojetí kultury a evoluce idejí. Nahlížíme-li problém z tohoto hlediska, nejde
v žádném případě o «odhalování skrytého», nýbrž o regeneraci smyslu pro univerzální tajemství,
jenž byl vlastní každé dřívější kultuře. Toto tajemství není situováno mimo kulturu, nýbrž je
53
obsaženo v každé pravé kultuře. Stejně je i umění skryto v přírodě, jak praví v jedné podivuhodné
formuli Albrecht Dürer: «Pohlížej pozorně na přírodu, aniž by ses od ní někdy odvrátil v marné
naději, že to, co hledáš, nalezneš skrze sebe sama. Ve skutečnosti je umění skryté v přírodě; kdo je
může a má získat, ten je také ovládne.» («Denn wahrhaftig steckt die Kunst in der Natur: Wer sie
heraus kahn reissen, der hat sie.»)
54
ALCHYMISTICKÝ
SYMBOLISMUS SMRTI
Žádné symbolické téma se v dávné ani v moderní alchymistické literatuře a ikonografii
nevyskytuje tak často jako téma smrti. Z tohoto hlediska je srovnatelné snad jen s tématem lásky a
svatebního obřadu. Podle Mistrů Umění jde o nejdůležitější teoretický a praktický bod tradičního
učení hermetické filosofie, který se vztahuje k vnitřnímu a radikálnímu rozpouštění těl. Vskutku,
rozpouštění je důsledkem působeni smrti na různých úrovních universální manifestace ve všech
říších přírody.
Adepti se jednomyslně shodují v tvrzení, že Smrt představuje hlavní Klíč prací Velkého Díla,
Arkánum par excellence, «Tajemství všech tajemství»‘ Secretum secretorum, jež mohl zasvěcenec
odhalit jen pod nesčetnými závoji alegorií, mýtů a symbolů. I Fulcanelliho «Filosofické příbytky»,
současné mistrovské dílo tradiční alchymie, publikované několik let předl druhou světovou válkou,
nám na svých posledních stránkách předkládá tento příznačný závěr: «Dříve než se rozloučíme
s naším čtenářem a poděkujeme mu za jeho laskavou pozornost, pohlédněme ještě naposledy na
soubor tajných věd. Podobni starci, jenž se rád obírá svými vzpomínkami a prodlévá u vynikajících
chvil minulosti, chceme v tomto retrospektivním posouzení zdůraznit základní věc, hlavní událost
Díla a předmět esenciálního zájmu pravého Hermova syna».
«Tento důležitý bod, v němž se Solistřeďují prvky a principy nejvyššího poznání, nemůže být
odhalen a dosažen v průběhu života. Život je v nás, jsme mu uvyklí a stačí, umíme-li ho pozorovat,
abychom na základě těchto pozorování pochopili nejrůznější jevy. Avšak podstatný bod, o nějž nám
jde, můžeme poznat jen ve smrti, v tomto panství neviditelné a čisté spirituality, v němž se duše
zbavuje pout, aby konečně unikla svému údělu pozemského putování. Právě v nicotě, v tajemném
nic, které obsahuje vše, v této nepřítomnosti, v níž vládne úplná přítomnost, máme hledat příčiny,
jejichž mnohonásobné účinky nám ukazuje život».
«Proto začíná mudrc svou práci ve chvíli, kdy se projeví fyzická bezvládnost a kdy příroda
končí svou činnost. Nuže, skloňme se nad propastí, zkoumejme hlubinu, probádejme temnoty, které
ji vyplňují, a nicota nás sama osvítí. Zrození nás čemusi učí, ale smrt, z níž se rodí život, nám může
odhalit vše. Ona jediná drží v ruce klíče od laboratoře přírody, ona jediná osvobozuje ducha,
uvězněného v nitru hmotného těla. Stín obklopující světlo, svatyně pravdy, tento neporušitelný
útulek Moudrosti skrývá a žárlivě střeží své poklady před bázlivými smrtelníky, nerozhodnými
skeptiky a vůbec všemi, kteří jím pohrdají či nemají odvahu čelit jeho nebezpečím...».
Fulcanelli svá slova dále upřesňuje: «Pohlížíme-li na smrt z hlediska jejího chemického
účinku na substance tří říší přírody, shledáváme její hlavní rys ve vnitřním, hlubokém a radikálním
rozpouštění těl. Proto je smrt, tato disoluce starých autorů, první a nejdůležitější operací Díla, tedy
tím, o co se umělec musí snažit především. Ten, kdo odhalí pravé rozpouštění a spatří, kterak se
naplní následující putrefakce, stane se vlastníkem největšího tajemství světa. Získá rovněž
spolehlivý prostředek, který mu otevře přístup ke vznešeným poznatkům. Chceme proto upozornit
všechny poctivé a nezištné hledače na tento důležitý bod, který Philalètha nazval pilířem Umění.»1)
Fulcanelli zde dokonale vyjadřuje tradiční učení Mistrů Hermova Umění. Navíc nám těmito
řádky nastiňuje materiální a experimentální aspekt alchymistického procesu v minerální a metalické
1) Fulcanelli. cit, dílo, str. 323-325, třetí vydání, J. J. Pauvert, Paříž. 1985
55
říši, který nikterak nevylučuje existenci jiného, mystického a spirituálního aspektu uvedených
operací, o čemž například svědčí i navenek tak odlišný text X. qasída z díwánu al’Halládže,
přeloženo Louisem Massignonem: «Nuže, zabijte mne, mí falešní druzi, neboť v mém zavraždění
spočívá můj Život! Má smrt je vzkříšením a můj Život je umíráním. Cítím, že zrušení mého bytí je
nejvznešenějším darem, jakého se mi může dostat, zatímco jeho pokračovaní by bylo nejhorší
křivdou. Uprostřed těchto hroutících se ruin přestal můj život vyhovovat mé duši. Nuže, zabijte mne
a spalte mé pomíjející kosti. Potom, až mezi opuštěnými hroby přistoupíte blíže k mým ostatkům,
naleznete v zátoce pozůstalých duší i tajemství mé Duše. Jsem nejvyšším praotcem, ale stávám se
malým dítětem v klíně kojné, abych spočinul ve slaných spárech pod náhrobním kamenem. Má
matka porodila svého otce a hle, stal se zázrak, neboť dcery, které jsem zplodil, se staly mými
sestrami, aniž by to odpovídalo řádu času nebo bylo zaviněno cizoložstvím. Nuže, spojte
dohromady mé částečky, které jste vybrali z krystalických těl, ze vzduchu, z ohně a z čisté vody;
zasejte toto vše do suché země a potom ji zalijte, aby kolovaly poháry vod a tekoucích bystřin;
dokonalá rostlina vypučí po sedmi dnech.»
Tento temný text slavného mystika al-Husajna ibn Mansúra al-Halládže, jenž zemřel
mučednickou smrtí roku 922 po Kristu, doprovodil Louis Massignon erudovanými komentáři, které
se však omezují na krátké kritické poznámky o možných pramenech autorovy inspirace, mezi nimiž
Louis Massignon rozpoznal i alchymistické náměty, vypůjčené ze symboliky Velkého Díla. Henry
Corbin ve svém díle «Avicenna a vizionářský příběh» přináší vzácné zprávy k tomuto tématu.
Připomíná, že alchymistickou symboliku arabští hermetikové užívali pro popsání rozličných fází
spirituální transformace a upřesňuje tak důležitý bod, který mnozí jiní západní specialisté patrně
neznali nebo neuznávali jeho důležitost: ««Všeobecná koncepce Alchymie», říká, «nikterak
nevylučuje realitu operací vykonávaných Adeptem, byť jim esenciálně vtiskuje smysl liturgie nebo
projekce vnitřní askeze. Zbavena tohoto smyslu není alchymie než marnou prací «topiče uhlím»
nebo «sufléra». Tuto koncepci alchymie jako hieratického Umění», dodává Corbin, «představoval
v byzantském světě zvláště Stefanos, současník císaře Herakleia ze VII. století po Kristu. Nuže,
cílem alchymie je uskutečnit a ukázat transformaci člověka tělesného v člověka spirituálního.
V podstatě tedy šlo o realizaci programu, který vytýčil Platón ve slavné pasáži svého dialogu
Faidón. Alchymie je od té doby rovněž chápána jako pravá a nejhutnější filosofie, což vůbec
neznamená, že by byla jednoduchým intelektuálním cvičením pro zasvěcené, neboť je fyzickou
praxí, která je neoddělitelná od prožitků Psyché, protože spása těla je spjata se spásou duše. Tuto
koncepci představuje i nesmírně rozsáhlé dílo egyptského alchymisty Džildákího a dále pojednání
íránského alchymisty Tughrá’ího. Na Západě se udržovala až do XVIII. století.»»2)
Uznávám sice přínos a opodstatněnost těchto komentářů, nicméně učiním zde několik
kritických poznámek k některým jejich bodům. Nejprve bych chtěl připomenout, že Stefanos, jenž
žil v VII. století po Kristu, převzal tradiční témata, která ve svém díle rozvíjel už ve III. století
slavný alexandrijský alchymista Zosimos z Panopole. Již tento autor považoval konkrétní
metalurgické postupy za archetypy mystických procesů a za liturgické symboly spirituální
transmutace. V Zosimově učení se tak spíše vrství než mísí různé vlivy: hermetický platonismus‘
gnostický systém a archaická magie, tedy posvátná metalurgie, jež byla mnohem starší než
alexandrijský hermetismus. Z těchto tří pramenů tehdy vznikl velmi celistvý sotériologický
synkretismus, připisovaný Hermovi Trismegistovi, který důkladně studovali Scott, Reitzenstein a P.
Festugière. Toto «zjevení» či tato «nauka spásy» později podstoupila nové transpozice, nejprve ve
Stefanově díle v prostředí byzantského světa, potom v islámské kultuře a konečně v rámci
středověkého křesťanství. Navíc byl uvedený široký podzemní proud v období renesance obohacen
o další, dříve neznámé přínosy, zvláště pak o nauky řeckých a italských neoplatoniků, křesťanských
kabbalistů a o dílo Paracelsovo. Hovoří-li proto současní specialisté obecně o alchymii, odvolávají
se implicitně na velmi složitou architekturu rozsáhlého chrámu, pomalu vystavěného v průběhu
tisíciletí a z velké části zbořeného rozvojem experimentálních věd zrozených v XVII. století. Proto
2) Henry Corbin, cit, dílo. str. 242 - 243
56
není možné pochopit struktury alchymie bez dlouhé a trpělivé archeologické práce, která slouží
k tomu, aby byly odhaleny její rozličné úrovně a vyproštěny její dávné základy. Z tohoto důvodu
ještě nemohou vzniknout žádné seriózní dějiny alchymie a stane se tak asi až za dlouhou dobu.
V dnešní době můžeme této oblasti skutečně prospět tím, že se zasadíme o publikování tradičních
textů, abychom umožnili jejich studium. Přispějeme tím k otevření této problematiky pro výzkum,
jenž se bude moci uchránit od nepodložených a unáhlených závěrů.
Erudované práce, které se doposud zabývaly nejrůznějším studiem alchymie, zůstávají značně
vzdáleny svému pravému námětu, neboť jeho charakter je esoterický a iniciační a nikoli exoterický,
kulturní a čistě historický. Proto je nezbytné, abychom zvolili jiný přístup, který však s sebou nese
ještě více obtíží než ten, jenž chceme opustit. Jde o postup, který je spíše etnologický než historický
a jehož smysl spočívá v nutnosti žít sám v sobě to, co bylo žito jinými lidmi, a neomezovat se na
pouhý popis jejich života založený na psaných svědectvích. Jak tvrdí von Fritsch, včely se chovají
zcela obdobně. Upozorňuje-li jedna včela druhou, že nalezla nové pole pylu, neomezuje se tato
komunikace na pouhou výměnu zpráv, ale druhá včela doprovodí první na místo objevu a teprve
poté se obě vrátí do úlu a společně tančí. Tento postup je náročnou cestou přímé zkušenosti, která
podle mého soudu musí předcházet každé opodstatněné kritice alchymistického jazyka. Klademe
snad na historika věd či na psychologa příliš velké nároky, když na nich žádáme aby napodobili
moudrost včel? Vskutku, jediným a základním prostředkem k pochopení tajemného jazyka
alchymistů je žít jejich zkušenost, tedy to, co sami vnitřně zakoušeli. Pro tuto doménu je naprosto
nezbytná esenciální a osobní zkušenost, která je neoddělitelná od každé opravdové iniciace do
esoterického učení.
Nesmíme zapomínat, že bůh Hermés hraje v antických mystériích základní roli. Hermetická
věda, umění a filosofie mu vděčí za své jméno. Je řeckým ekvivalentem egyptského boha Thovta;
jedna krásná egyptská modlitba citovaná Adolfem Emanem velebí takto příznačnými slovy nutnost
mlčenlivosti, která byla uložena zasvěceným: «Ó Thovte, ó velký ovocný strome, vysoký šedesát
loktů, ty, jenž neseš plody s jádry a v těchto jádrech skrýváš vodu. Ó ty, přines vodu ze vzdálených
míst, přijď a spas mne, neboř jsem mlčenlivý. Thovte, jsi sladkým pramenem určeným člověku,
který zmírá žízní na poušti. Jsi uzavřen tomu, kdo mluví, a otevřen pro toho, kdo mlčí. Blíží-li se
k tobě mlčenlivý, nalézá pramen. Ale když přichází prchlivý, nepomůžeš mu.»
Erman dodává, že člověk musí v tichosti očekávat přispění svého boha: In silencio et spe. «V
tichu a naději», tak praví stará iniciační devisa. Připomeňme, že v éře helénismu byl Osiris-Serapis
ztotožněn s Plutónem a egyptský Thovt připodobněn Hermovi psychopompovi, bohu, který
provázel duše mrtvých. Jeho podvojný kaduceus naznačuje, že «dává vystoupit tomu, co pochází ze
země, a sestoupit tomu, co pochází z nebes».
Tento Hermés psychopompos byl zobrazen i v pythagorejské bazilice u Velké Brány v Římě,
jak o tom svědčí klasický popis Jéroma Carcopina. Vidíme jej v začátku klenby jižní stěny
s širokým cestovním kloboukem, s chlamydem přehozeným přes prsa a s velkým kaduceem v ruce,
kterak míří k cíli, jejž mu naznačuje prst snící mladé ženy, která ho rezignovaně a pomalu následuje
zahalená v závojích. Tento basreliéf alegoricky shrnuje tragédii Alkéstidy a její zmrtvýchvstání.
Hrdinka kráčí vstříc smrti, aby zachránila svého chotě Adméta. Z jejích spárů ji vysvobodí
Hérakles.
Kromě kaducea charakterizují Herma psychopompa i jiné symbolické atributy, zvláště pak
stvol máku, jenž mrtvým zajišťuje blahodárný spánek, jakož i zlatá hůlka, představující v naukách
pythagorejců obvyklý atribut boha, kterého podle svědectví Diogena Laertia nazývali tamias ton
psychon, to jest «Správce Duší». Připomeňme také, že ithyfalický Hermés byl bohem posvátných
zahrad, které byly profánním uzavřeny. Lze o něm říci totéž, co je psáno o Priapovi v jedné jeho
dedikací: Ego sum mortis et vitae locus. Neboť Hermés, bůh polí, jejichž úrodnost je zajištěna
střídáním smrti a života, dosahuje svou mocí k hranicím lidské existence i k prahu božského
znovuzrození. Pod jeho vedením je smrt jen stupem na cestě věčného cyklu. Proto se pohřební cesta
zobrazená na basreliéfu v bazilice u Velké Brány točí okolo posvátného středu, okolo celly. Hermés
pomáhá duším překonat zkoušky smrti, které předcházejí jejich návratu k nebeskému ohnisku a ke
57
štěstí. V pythagorejském zasvěcení stejně jako ve všech ostatních antických mystériích nebyla
nikdy smrt oddělena od symbolů zmrtvýchvstání.
V hermetické nauce Zosima z Panopole nacházíme tato dvě témata úzce spojena v jediné
antropologické představě gnostického typu, vztahující se k dvojí přirozenosti člověka. Zosimos
vskutku rozlišuje «člověka pozemského», tělesného Adama, jehož organismus je utvářen čtyřmi
živly a závisí na vlivu kosmických sil, tedy Adama z masa a kostí, anthrópos sarkinos, od
«světelného člověka» - photeinos anthrópos. První Adam je vnější a tělesný; druhý vnitřní a
spirituální. Stejně jako je první Adam otcem a typem všech lidí zrozených do tělesného života, je
druhý Adam otcem a typem těch, kteří jsou zrozeni v životě ducha, tedy synů Světla. Zosimos zde
rozvíjí starší gnostická témata a učí, že toto světelné jsoucno od počátků obývalo nebeský ráj.
Tajemné mocnosti zvané Archonti jej přesvědčily, aby vstoupilo do tělesného Adama, podrobeného
zákonům osudu a kosmickým cyklům života. Nebeský Adam ve své nevinnosti neodmítl tuto oběť.
V důsledku toho se Archonti mohli vychloubat, že podrobili své výlučné moci a vůli obyvatele
nebes, který se tak stal jejich otrokem a napříště byl uvězněn v tělesných buňkách a zajat prostorem
a časem. V této souvislosti si povšimněme, že v řecké mytologii je Prométeus podroben zákonům
osudu od okamžiku, kdy sdílí zajetí Epiméteovo, jenž zde představuje pozemského Adama.
Alchymistická askeze, která je podle Zosima založena na představě dvojí přirozenosti člověka,
spočívá v «zabití živého» - to jest pozemského Adama, aby mohl být «vzkříšen mrtvý» - to jest
nebeský Adam - člověk světla. V uvedené gnostické perspektivě je tato smrt nezbytná pro
osvobození nebeského člověka z časoprostoru kosmických sil, které by obnovilo jeho ztracenou
svobodu a reintegrovalo jej do původního rajského stavu. Prostředky tohoto vysvobození spočívaly
podle Zosima v Gnózi, ve znalosti tajemství Země a Nebe a v Hermově Umění, tedy v božském
umění, které mohlo jako jediné vládnout nad Přírodou prostřednictvím tajné vědy příčin a principů
a jejich použití.
Toto krátké shrnutí sotériologických doktrín základního představitele alexandrijských
alchymistů ukazuje, že principiálně se zde jedná o vzdálenou ozvěnu orfických a pythagorejských
mystérií, v nichž nacházíme analogická témata pozemské smrti a nebeského zmrtvýchvstání.
Ostatně můžeme si zde položit otázku, kterou řešily i různé křesťanské heretické sekty:
nevztahuje se Genese Starého Zákona k tělesnému Adamovi, k «pozemskému člověku», zatímco
Zjevení Nového Zákona ke spirituálnímu Adamovi, tedy k člověku nebeskému? V tomto
gnostickém výkladu Bible by byli bozi Geneze připodobněni k Archontům, to jest ke špatným
kosmickým silám, jejichž vinou byl člověk vyhnán z Ráje a podroben jejich výlučné vůli. Oproti
tomu křesťanské Zjevení by «Člověku světla», tedy «nebeskému Adamovi» přislíbilo, že mu bude
navrácena jeho ztracená důstojnost a svoboda. Přečteme-li si znovu pozorně začátek Evangelia sv.
Jana, musíme konstatovat, že je zřetelně souběžné s prvními verši Genese, což důsledně potvrzuje i
podivuhodně přesná shoda obecného číselného symbolismu obout textů. Z hlediska Evangelia sv.
Jana jde o druhé stvoření a o Zjevení «druhého Adama» - Člověka Světla. Díky němuž je lidstvo
osvobozeno z moci zákona prvního Adama. Tato probuzená svoboda je hlavním poselstvím těch,
kteří byli zasvěceni do tajemství křesťanství.
Jejich vzdálené, avšak příznačné ozvěny nacházíme v díle Jakoba Böhma, zvláště pak
v rozdílu, jejž spatřuje mezi tím, co nazývá «hvězdné zrození» - siderische Geburt, které je
připodobnitelné ke zrození pozemského Adama - a mezi «duševním zrozením», srovnatelným se
zrozením nebeského Adama. Smrt vysvobozuje člověka z jeho prvního zrození. «Proto», říká
Böhme, «se radost světců rodí ze smrti stejně jako světlo svíce pochází z jejího zániku, když je
postupně stravována ohněm. Tak je i život prostřednictvím smrti vyváděn z utrpení přírody, aby
dosáhl jiného světa. Světlo», říká Böhme, «má zde zcela jinou povahu než oheň. Spojuje se samo se
sebou, zatímco oheň sám sebe ničí. Tak se svatý život sladkosti opět zazelená díky smrti...»
«Nuže, synové člověka», učí Böhme, «nepropadejte bázni ani malomyslnosti, neboť vaše
horlivost a zápal zasívají vaše slzy jako semena. Není to však země, kam sejí, nýbrž nebesa, neboť
zasíváme do hvězdného zrození a přesto budeme sklízet v duševním, díky čemuž se vám dostane
požitku nebeského světa». Böhme ostatně připodobňuje nebeského člověka - světelného Adama -
58
ke svobodnému člověku par excellence: «Člověk byl stvořen úplně svobodný», říká, «aniž by byl
omezen jiným zákonem než tím, který ukládá nesměšování principů. Vnitřní člověk v sobě nesmí
připustit nic pozemského, nýbrž má všemocně vládnout nad vnějším principem. V tomto stavu nad
ním ztrácí moc jakákoliv smrt; ani teplo, ani zima by jej neměly zasáhnout. Neboť stejně jako musí
vytrvat v ohni každý vznešený obraz, musí tento obraz prostupovat a ovládat celého člověka třemi
sjednocenými principy, vládnout mu v úplnosti a celého jej naplnit prostřednictvím rajského zdroje.
Avšak celé tělo se stalo pozemským a proto pozemský život zakrývá život pravý. Musíme si znovu
obléci pravý oděv, jenž se nazývá naděje, založit na něm svou vůli a zušlechtit strom víry, aby nesl
plody: milostivou lásku k Bohu a k bližnímu.»
Tyto gnostické tradice skryté pod závoji materiálních operací byly předávány až do XVIII.
století mystickým hermetismem. Velmi dobře chápeme, proč se tito autoři oprávněně obávali, že
budou prohlášeni za heretiky. Nicméně lze říci, že není-li tato mystická interpretace alchymie
chybná (zvláště v případě Jakoba Böhma), není též úplně správná, jak jsem již upozornil v pasážích
věnovaných Zosimovi z Panopole. Stovky alchymistických traktátů a zvláště pak ty, které sepsali
nepopiratelní Adepti, jako například Limojon de Saint-Didier, svědčí o pozitivních
experimentálních výzkumech. Tyto výzkumy nebyly sice v současném slova smyslu chemické,
přesto ale vycházely ze studia přírody a její minerální a metalické říše.
Oprávněnost tohoto tvrzení nám dokládá fakt, že dávná zasvěcení nevznikala spontánně. Od
náboženských věrouk se odlišovala právě tím, že předávala zasvěceným poznatky o námětu
filosofických pravd a vědeckých skutečností, které byly nepřístupné profánnímu davu. Citujme
v této souvislosti jeden důležitý Zosimův text: «Celé egyptské království trvá díky dvěma uměním:
jedním je umění zpracování přírodních materiálů a druhým znalost přírodních okamžiků pro
získávání minerálů. Vskutku, Umění, které je nazýváno božským, to jest dogmatickým, a jemuž se
věnují tvůrci uměleckých produktů a vznešených technik, směli provozovat pouze kněží. Vlastní
zpracování přírodních rud bylo vyhrazeno) samotným králům. Podle jednoho egyptského zákona
bylo též zakázáno psát o těchto věcech a zveřejňovat je».
Tajemství, na něž činí Zosimos narážku, i zmíněný královský monopol, mohly být částečně
vysvětleny dosti zřejmými ekonomickými a politickými důvody, ale nesmíme zapomenout ani na
magický a náboženský charakter královské funkce samotné, který jí v dávných civilizacích
příslušel. V Egyptě stejně jako v Mezopotámii vykonával král odedávna i funkci nejvyššího kněze.
V Asýrii hraje významnou roli v ritech očištění, za což vděčí i svému titulu «Išippu», odvozenému
ze sumerského išib - «očisťovatel». Panovník, reprezentující místní božstvo, je proto nazýván
išišakku - což se překládá jako «vikář». V souladu s přesným smyslem tohoto slova zastupuje boha
ve výkonu jistých funkcí. Nuže, vládce je «vikářem» boha a zároveň i «pánem» místa ovládaného
touto božskou silou. Proto je též vlastníkem produktů, které z tohoto místa pocházejí. Podobně jako
lid závisí na bohu Enlilovi, jenž vládne zemi, vládne mezopotamský král z Uruku nazývaný
«nejvyšší Enlilův vikář» svou mocí nad poddanými díky původnímu svazku, který ho spojuje
s božskou silou země a jejím posvátným ohniskem. Tato pouta mezi bohy, místy a královskou mocí
existovala v dávných civilizacích, například v Číně, v Egyptě či v Mezopotámii.
Je známo, že podle nejstarších čínských tradic, které studoval Marcel Granet, představovala
jednu ze svrchovaných věd topologie, tedy poznávání míst a jejich rituální orientace. Tábory, stavby
a města musely být orientovány a volba krajiny stejně jako rozmístění východů příslušely
samotnému vůdci, který předsedal náboženským shromážděním. Čínské slovo fang, které označuje
«místo», znamená také «úhelník a čtverec», neboť archetyp země geometricky odpovídá čtverci,
jenž je východiskem pro vyměřování půdy. Techniky uspořádání časoprostoru, Říše i kalendáře,
byly vzájemně úzce propojeny: architektura, urbanismus, geografie i posvátná geometrie proto
představují základní aspekty královského Umění, jehož cílem je, aby mezi Nebem a Zemí zavládla
harmonie‘ která je podmínkou pravidelné produkce přírody a dobré shody mezi lidmi. Obraz boha
Herma zajišťoval dávnému králi «sestup» a «výstup» při veřejných obětech. Jen král mohl bez
nebezpečí vstoupit do styku s podzemním, minerálním a metalickým světem, to jest s tajemným
královstvím par excellence, v němž jsou ukryta semena i těla mrtvých.
59
Tento obyčej patří k těm nejstarším, neboť se objevuje již u neandrtálců. Je pravděpodobné,
že prehistorické podzemní zkušenosti lidstva nepřikládáme válu, která jí přísluší. Ti kteří se
zabývali speleologií, jistě chápou lépe než kdokoli jiný, jakou hlubokou vnitřní odezvu mají
v člověku propasti a zázračné výjevy, které tam můžeme odhalit. Velký zasvěcenec Francois
Rabelais o tomto jevu hovoří ve 48. kapitole páté knihy Pantagruela: «Jděte, přátelé, pod ochranou
oné duchovní sféry, jejíž střed je všude a obvod nikde, kterou nazýváme Bohem: a přijdouce do
svého světa, přineste svědectví, že pod zemí jsou veliké poklady a věci podivuhodné.» A poté, co
evokoval Céreřina tajemství a umění, kterak seslat blesk a dát sestoupit nebeskému ohni
objevenému Prométeem, Rabelais uzavírá: «Co se nám na nebi ukazuje a co nazýváte úkazy
přírodními, co vám země ukazuje, co moře a ostatní toky obsahují, to nelze přirovnat k tomu, co je
ukryto v zemi.»
Jak Rabelais dále upozorňuje, směřuje tento nebezpečný výzkum k tomu, abychom získali za
průvodce «zářící dámu Laternu», díky níž nezabloudíme v labyrintu hermetické filosofie a jejích
tajemství. Nicméně, připustíme-li existenci základního vztahu mezi postupy smrti v přírodě a
mocnostmi skrytými v podzemním, metalickém a minerálním světě, jenž považujeme za «mrtvý»
jen zcela neprávem, stane se nám zřejmější, proč operativní alchymie soustředila veškeré své
výzkumy kolem tohoto základu universálního života.
Nuže, zapalme naši svítilnu a pronikněme vedeni jejím jasem do podzemního sálu, kde
spatříme defilovat podivné obrazy a scény alchymistického divadla, které nás budou udivovat
nevyčerpatelnými variantami svých dekorací. Přiznejme si, že zpočátku ničemu z tohoto
představení nerozumíme, ačkoli se před námi odvíjí s nádhernou samozřejmostí. Stejně temná jsou i
slova aktérů. Jeden z nich se například otáčí k sálu a deklamuje: «Kámen je matkou, která počala
své dítě, zabíjí je a vkládá do svého břicha. Nuže, toto dítě je dokonalejší než předtím a živí se ze
své matky. Poté svou matku zabíjí, vkládá si ji do svého břicha a živí ji. Syn je tak mučitelem své
vlastní matky a oba mají v různých časech svá společná protivenství; je to jeden z největších
zázraků, o němž nikdo nikdy neslyšel mluvit; vskutku, matka zplozuje Syna a Syn plodí Matku a
zabíjí ji.»
A přece slyšíme, jak jiní diváci tleskají, což jen zvětšuje naše nesnáze. Pochopili snad tento
žargon anebo jen předstírají, že mu rozumějí? Jsme snad v ústavu pro choromyslné? Hle, na pódiu
se objevuje trůn se starým vousatým králem, který otevírá obrovská ústa a začíná ochutnávat lebku
svého syna, jehož v předcházející scéně něžně objímal. Následuje obraz ještě skandálnější: vidíme
starého krále, jak leží na loži s břichem nadmutým po své hrozné hostině a pokojně tráví svého
potomka. Představení poté pokračuje přehlídkou monstrózních spojení, divokých zápasů, scén
jakoby vypůjčených ze zlého snu, které se střídají s rajskými vizemi kouzelných zahrad, v nichž se
procházejí usmířené dvojice ve své prvotní nevinnosti.
Představení skončilo. Odcházíme z alchymistického divadla a stále si klademe tutéž otázku:
«Co jsme to vlastně viděli a slyšeli? O co se zde jedná? Co je klíčem ke vší té fantasmagorii?»
Napadá nás v této souvislosti jedna Hérakleitova myšlenka: «Slovu logos lidé nikdy neporozumí;
nevědí, co znamená, ani předtím, ani potom, co jej slyšeli vyřknout. Ačkoli je vše řízeno tímto
slovem, lidé nemají žádnou zkušenost se slovy a událostmi v té podobě, jak je vykládám, jak
rozeznávám a vysvětluji přirozenost každé věci. Lidé nevědí, co činí ve stavu bdění stejně jako
zapomínají, co dělali během spánku. Proto je třeba sledovat obecný logos, jehož působení je sice
zřejmé každému, prostý lid však v něm vůbec nežije, ačkoli každý má svou vlastní inteligenci».
Docházíme tak k následujícímu tušení: nejde zde přes veškerou nepochopitelnou rozličnost
alchymistických figur a forem o universální analogickou jednotu, které jsme se odcizili? O
ztracenou vizi? «Když seberu kámen nebo hroudu země», říká Jakob Böhme v knize Mysterium
Magnum, «všímám si na ní toho, co je nahoře a co je dole; pozoruji tak i celý svět, protože v každé
odloučené věci převládá zvláštní vlastnost, podle níž je také nazvána. Všechny ostatní vlastnosti se
v ní nacházejí rovněž smíšeny, v rozličných poměrech podle svého původu. Nicméně všechny
molekuly a poměry vytvářejí pouze jediný střed, který je jednotný kořenem, z něhož vše pochází a
jenž se odlišuje pouze více nebo méně celistvou formou, tedy svým zahuštěním. Ve svém původním
60
stavu byl tak říkajíc párou nebo vřením velkého tajemství vyjádřeného Slova, které je na každém
místě znovuvyjadřováno a neustále způsobuje, že každá podoba sama sebou rezonuje, její jsoucno
podle jejího ducha.» Zamysleme se ještě nad mašinérií alchymistického divadla. Může snad být
logicky odlišná svého základního filosofického principu, jednoty veškerenstva, vyjádřené řeckými
slovy ’en to pan? Jakým způsobem však lze smířit tento metafyzický princip se zázračnou
rozličností obrazů, forem a figur, které nacházíme v tomto fyzickém divadle? Pouhá dětská hračka
nám může ukázat to co zůstalo tak dlouho nepochopeno učenci a mudrci. Pojďme společně
konstruovat kaleidoskop.
Víme, že jsou-li dvě plochá zrcadla k sobě postavená pod určitým úhlem, odrážejí od každého
objektu umístěného mezi nimi určitý počet obrazů, který je tím vyšší, čímu je vzájemný úhel
zrcadel menší. Dvě zrcadla umístěná v pravém (uhlu odrážejí tři obrazy, při úhlu 60 stupňů pět
obrazů a při úhlu 1 stupeň již 360 obrazů, které se nacházejí umístěny v obvodu kruhu, jehož střed
leží na linii, která je průsečíkem zrcadel, a jehož poloměr je vymezen vzdáleností objektu od této
průsečnice. V případě nulového úhlu, to znamená, kdyby byla zrcadla souběžná, vznikl by
nekonečný počet obrazů. Jestliže kombinujeme tuto mnohočetnost obrazů s pohybem malého počtu
rozličně zbarvených objektů a použijeme-li například zrcadel v úhlu 60 stupňů, jejichž průsečík by
představoval osu válce, uvidíme, jak se v kaleidoskopu skládají, tříští a znovuutvářejí, zjevují a mizí
stále nove symetrické kresby, jež sou výsledkem odrazů kose postavených zrcadel. Iluzi
mnohočetnosti těchto objektů vytváří mnohost vzájemných změn ve vztazích mezi jejich obrazy.
Srovnejme tyto optické jevy s logickými strukturami alchymistického divadla, jehož velmi
malý počet aktéru ve skutečnosti odpovídá experimentálním prvkům procesu Velkého Díla a jeho
operativní bázi. Tato báze byla známa všemu Adeptům, avšak žádný z nich ji nemohl odhalit
z důvodu esoterického a iniciačního charakteru tradiční Alchymie. Každý z Mistrů Umění ji proto
popsal «pod jistým úhlem», to jest podle určitého rozvržení obrazů hermetického kaleidoskopu,
v němž se přidržel jednoho zvláštního aspektu umění Magisteria. Alegorický a symbolický jazyk
Alchymie proto nikdy nemůže být pochopen na základě četby jediného autora; jen tehdy, bude-li
neofyt trpělivě rekonstruovat skládanku předloženou důvtipu hledačů celým souborem tradičních
traktátů, může dosáhnout obecného pohledu na Hermovu vědu, alespoň co se týče jejího
teoretického plánu.
Po těchto předběžných pracích, které vyžadují dlouhé roky trpělivého studia, se
experimentální ověření naplní. Žákovi, jenž je toho hoden, se tak dostává zasvěcení. Napříště již
chápe hlubokou jednotu, zahalenou pod množstvím dekorací a aktérů alchymistického divadla. Ví,
odkud tyto proměnlivé figury hermetického hexagonu pocházejí a obdivuje nevyčerpatelnou
důmyslnost autorů, kteří je tak rozličně evokovali, aniž by si přes zjevnou obskurnost svých traktátů
protiřečili. V alchymistickém «žargonu» se tak naplňuje dokonalý smír mezi tradicí a invencí
alegorického, mýtického a symbolického jazyka.
Z tohoto zorného úhlu ocení milovník Vědy originalitu stylu Basila Valentina ticho Limojona
de Saint-Didier, stejně jako hráč šachů ocení partie Filidora, Capablanky, Murphyho či Aljechina.
Tato analogie mezi šachy a hermetickou literaturou nám pomůže lépe pochopit, jak je možno
s malým počtem jednoduchých herních pravidel a prvků vytvářet složité kombinace, které jsou vždy
nové a jejichž formální odlišnost je nevyčerpatelná.
Z hlediska experimentálního procesu «rozpouštění» je smrt jistou «privilegovanou
plodivostí», osou, podle níž se uspořádávají obrazy alchymistického kaleidoskopu. Vskutku, tato
základní operace nejen vymezuje hranici mezi chemií a alchymií, ale Mistři Hermova Umění ji také
považovali za hlavní klíč Velkého Díla. Bez jejího přispění nemůže nastat žádná «radikální»
purifikace nedokonalých těl, která by oddělila heterogenní části «směsí» od jejich částí
homogenních. Tyto části pak nelze extrahovat ani docílit vystoupení těchto těl k vyšší moci jejich
prvotního stavu. «V případě,» učí Basil Valentin, «Že jste nedokázali správně řídit přírodu
61
v separaci jejích částí, vraťte se zpět ke studiu teorie, abyste získali lepší základ pro své Umění a
ujistili se v principech separace nebo rozpouštění věcí, které jsou východiskem vaší práce.»3)
«Smrt filosofické Směsi» je pravou podmínkou osvobození jejího «ducha» neboli ohnivé
moci alchymistické síry. Toto «umrtvení Směsi» bylo jedním z velkých témat hermetického
divadla. Vidíme ho na rytinách díla Pretiosa Margarita novella od Pierra Bona z Lombardie, dále
na rytinách Dvanáctí klíčů Basila Valentina i na jiných pohřebních a hrůzných scénách četných
manuskriptů i tištěných děl. Nicolas Flamel umístil své figury na kostnici Neviňátek. Senior Zadith
nám nabízí obraz muže v agónii, uzavřeného v průhledné sféře. Henri de Linthaut ukazuje ve svém
rukopise nazvaném Aurora korunovaného krále, ležícího na náhrobním kameni, zatímco jeho duch,
představovaný andělem, se pozdvihuje směrem k lucerně, ztracené v mracích. Po těchto velkých
mistrech opakuje i Fulcanelli totéž téma na frontispisu «Tajemství katedrál».
Shledáváme tak, že mezi archetypem iniciačního procesu samého, který všeobecně připouští
dvě následné fáze «smrti» a «vzkříšení», a operacemi alchymistického Velkého Díla existují velmi
příznačné vztahy. Stejně tak se zdá, že «profánní» člověk, jehož «latentní» život se soustřeďuje
pouze okolo společenských vztahů, se nachází ve stavu «dřímoty» nebo vnitřní bezvládností, z níž
může být osvobozen jen iluminací, která ho jistým způsobem «zabije», aby se mohl znovu narodit
do nového života, do evolučního dynamismu ducha. Právě tak jsou i «prosté» kovy považovány za
«spící» a «neplodn黑 vzhledem ke kovům které se v operacích Díla probouzejí a ožívají, aby se
navrátily do universálního životního dynamismu. Proto je Adepti pečlivě označují jako «naše»
kovy: hovoří například o «našem» zlatě, «našem» stříbře, aby jasně vyznačili alchymistickou a
nikoli chemickou realitu jejich nového zrození, jemuž nevyhnutelně předchází «radikální»
rozpouštění a rozrušování soudržnosti jejich částic‘ které jsou alegoricky připodobněny k
«původnímu chaosu». Židovští a křesťanští alchymisté vztahují tyto experimentální události
k prvním veršům Genese, k prvopočátečním temnotám nad propastí a jejich separaci od světla skrze
Slovo božského Alchymisty.
Tyto zkušenosti starým filosofům jasně dokládaly nepopiratelnou jednotu operací života a
smrti ve třech říších přírody. Ačkoli člověku není dáno, aby mohl přímo pozorovat svou vlastní
smrt, což je možné tím méně, že ani v úplností sám sebe nezná, přesto je schopen lépe porozumět
jevům smrti alespoň nepřímo, když je studuje na úrovni jejich nižší složitosti, to jest v říši minerálů
a kovů, která zdaleka není úplně separována od říše vegetální a animální, neboť představuje
východisko, základ a kořen jejich biologické evoluce.
Tuto základní pravdu, vyučovanou po tisíce let Adepty Hermova Umění, moderní věda
dlouho popírala; «znovuobjevena» byla až v naší době. Roku 1977 byly uspořádány dva velké
mezinárodní kongresy: v Paláci objevů v Paříží to bylo «Symposium Viking» a v japonském Tokiu
se uskutečnil kongres na téma «Počátky života». Smysl referátů se vztahoval k základnímu bodu,
který má značné filosofické důsledky: věda se vzdává dřívějšího klasického rozlišování «živého» a
«neživého», které je chybné a neplodné, neboť libovolně dělí obraz vesmíru. Vskutku, všechny
vědecké disciplíny budou pozměněny tímto novým poznatkem: nacházejí-li se jisté minerální
substance spojeny v určitém řádu, začnou se spontánně formovat do vrstev a vytváří tak
předpoklady vzniku života a povstání živých bytostí.
Tento vývoj vědeckého myšlení je teprve nedávný. Jde o první výsledky «Mise Viking»
k planetě Marsu, které prokázali existenci neznámých fyzikálních a chemických jevů a procesů,
které nejsme sice schopni zařadit do obvyklého rámce chemie a biologie, jejž jsme dříve vytvořili.
Vskutku, již jsme zjistili, že prosté dělení na «živé» a «neživé» nelze vztáhnout na viry, které
se někdy chovají jako živé organismy a někdy jako soubor anorganických molekul. Kolem roku
1920 zpochybnil sovětský profesor Alexandr Oparin dogma o domnělé nemožnosti spontánního
plození, když ukázal, že organické základy života se mohou spontánně formovat v původní zemské
atmosféře pod vlivem slunečního světla, blesku a změn teplot.
3) Basil Valentin: «Triumfální vůz Antimonu», str. 84, úvod a poznámky Sylvain Matton. Bibliotheca hermetica,
Editions Retz, Paříž, 1977
62
Ač se to zdá neuvěřitelné, podařilo se tyto pokusy celkem snadno uskutečnit. Stalo se tak
například v roce 1953, kdy mladý student chicagské university Stanley Miller, inspirovaný pracemi
astronoma Harolda Hureyho, rekonstruoval bez větších obtíží v kulovité skleněné nádobě původní
pozemskou atmosféru, obsahující směs vodíku, metanu a čpavku. Nádoba byla spojena s jinou,
obsahující vodu, která představovala pramoře. Ve varu počala pára cirkulovat v uzavřeném cyklu,
tvořeném plynem, podrobeným prudkým elektrickým výbojům, jež byly analogické bleskům.
Tehdy se pevné zplodiny postupně shromažďovaly ve vodě, zatímco prchavé byly ustavičně
znovuuváděny do plynného oběhu. Přesně týden od počátku pokusu ho Stanley Miller přerušil a
podrobil roztok v nádobě přísné chemické analýze, která dosvědčila přítomnost některých
aminokyselin nezbytných k životu a ukázala, že 15% uhlíku z atmosféry bylo absorbováno do
známých organických sloučenin.
Jde tedy o jednoduché experimentální prostředky. Profesor René Buvet z pařížské university,
který sám uskutečnil «prebiotickou syntézu» složitých biologických produktů, o nich nedávno
prohlásil: «Utváření biologických sloučenin a zvláště pak aminokyselin v podmínkách
srovnatelných s těmi, které byly na prvotní zemi, by nemělo být považováno za nijak obtížně
prokazatelný proces.» Poznamenejme rovněž, že pokus Stanleye Millera dokázal přesnost slavné
průpovědi starých alchymistů: «V našem Díle je vše vytvářeno fixací volatilního a volatilisací
fixního.» Snad bychom se též mohli odvolat k faktu, že roku 1977 již byla uskutečněna syntéza více
než poloviny z dvaceti aminokyselin nezbytných k životu a nalezeny dvě ze čtyř organických bází
genetického materiálu živého jsoucna a četné jiné biologické molekuly, včetně vitamínů.
Tak jsme konečně uznali správnost a pravdivost dvou základních alchymistických teorií, které
byly po tři staletí a zvláště pak ve století minulém «vědecky» znevažovány a popírány: jde o
možnost transmutace a o jednotu života ve třech říších přírody. V těchto podmínkách je snadno
pochopitelný rostoucí zájem, jejž probouzí tradiční hermetická filosofie. Vždyť jde o důležité učení,
o vědu a moudrost našich starých předků odkázanou budoucím generacím, o dědictví, které je.
vhodné trpělivě studovat a nikoli a priori odmítat. Pouhý prostý rozum nám radí, abychom při
studiu děl starých Alchymistů nepropadali skepticismu nebo lehkovážnosti, ale spíše pozorně
naslouchali tomu, co nám říká Hyginus Barmský ve svém pojednání «Saturnova vláda ve zlatém
věku»:
«Ti, kdož nevěří v možnost božského Hermova Díla, tedy ti, kteří neznají jeho realitu nebo
kteří jí pohrdají, se nemohli poklonit velebnosti tvůrčí přírody v jednom z jejích nejkrásnějších děl;
málo přemýšleli a meditovali nad operacemi stvořené přírody. Lesk Slunce a Luny ozářil jejich oči
zbytečně. Vnímají sice přirozené světlo, ale zůstávají slepými vůči záři božské Milosti.»
«Vskutku, Filosofové by měli říci, že toto Dílo jest darem Božím a že se podoba plození
živočichů. Což není zřejmé, že k jeho produkci je nezbytná přízeň nebes i přírody samotné? Vždyť
je-li známo i venkovanům, že Bůh a příroda vložili do každého jsoucna, semeno, které je mu vlastní,
díky čemuž se rozmnožuje a prodlužuje tak existenci druhu, k němuž přísluší, jakpak by mohli
pochybovat o této věci filosofové a mudrci, kteří zkoumají přírodu a její tajemství?»4)
4) viz René Alleau: «Aspekty tradiční alchymie», str. 135 českého vydání.
63
NA CESTY
ARCHEOLOGIE VĚDĚNÍ
Pane René Alleau, vaše celoživotní dílo je zasvěceno obnovování tradičních věd, tedy
alchymie, astrologie a magie, a boji proti omylům, na nichž je založeno jejich současné převládající
hodnocení. Můžete nám říci, v čem spočívá podstata těchto věd a zvláště pak alchymie?
Abych mohl odpovědět na vaši otázku, je třeba nejprve zdůraznit, že tradiční vědy na rozdíl
od věd moderních nebyly podrobeny specializaci, která by je učinila vzájemně cizími. Dnešní
dělení věd na astronomii, fyziku nebo antropologii, na vědy přírodní a humanistické, nás nutí
k příliš velké specializaci. Tradiční vědy jsou založeny na dlouhodobém předávání funkce, v níž
jsou spojeny všechny vědy a jejímž prototypem je u primitivních kmenů šaman nebo medicinman.
Je tedy třeba pochopit, že za prameny astrologie, alchymie a magie nelze považovat pouze za
pojednání, která známe, ale že tyto vědy mají dlouhou tradici, jež je prehistorická a o níž nic nevine.
Uvedu zde jeden příklad: bohužel jsme zapomněli, že astrologii předcházela, jak ostatně ukázaly
výzkumy sumerologů, divinační věda nazvaná extispice - jednalo se o věštění z vnitřností. Potřeby
našich prehistorických předků byly velmi náročné, neboť museli střežit dřívější výsledky svého
poznání, aby pochopili znamení, s nimiž se setkávali. Jak se domnívají všichni specialisté, je
pravděpodobné, že příčinou vynálezu písma byla snaha o zjednodušení divinačních postupů,
protože materiál, jenž se uchoval zvláště pak v Mezopotámii, tedy hliněné destičky, byl velice
těžký, a bylo tudíž třeba zjednodušit věštecké písmo extispice, aby se dospělo k ještě jednodušším
znakům. Dále i samo pozorování hvězd bylo známo dříve než astrologie, neboť civilizace lovců jej
prakticky potřebovaly pro orientaci při svých rozsáhlých migracích. Nuže, není možno mluvit o
alchymii, aniž bychom řekli, o jakou alchymii se nám jedná, neboť alchymie je nejen velice starou
vědomi, ale zároveň existují i různé řády alchymie, které se liší podle kultur, v nichž se vyskytují.
Tyto odlišnosti se týkají výmazu, nikoli principů. Jde zejména o čínskou alchymii, která je starší
než alchymie řecká, a též o alchymii indickou. Hovořit tedy o alchymii, aniž bychom upřesnili její
kulturní kontext, je nesmysl.
Mluvíme-li tedy například o čínské nebo o řecké alchymii, je třeba mít na zřeteli, že čínská
alchymie nemůže být zkoumána odděleně od vztahů čínské kultury k přírodě a od její koncepce
lidské společnosti. Musíme pochopit, že v alchymii neexistují rozdíly, které by byly analogické
hranicím mezi antropologií, kosmologií a sociologií. Právě tyto tři obory jsou předmětem staré
vědy, přesněji řečeno starého kněžského a královského vědění. Šlo o jednotnou vědu, která byla
střežena představiteli dvou typů moci tradičních společností. Nuže, chcete-li říci, co je alchymie, je
třeba zároveň studovat kulturu, v níž je ona alchymie situována, i struktury společenské moci a
vztahy této společnosti k přírodě. Nemůžeme tedy násilně zjednodušovat tuto velice starou složitost
a říci «znám alchymii», neboť například alchymie XVI. století, tedy paracelsovská alchymie, je
velice vzdálená nejen od alchymie Zosima z Panopole, sycené alexandrijským hermetismem, ale i
od středověké alchymie. Jde tedy o studium prehistorických kultur, a proto se domnívám, že omyl
současného školství spočívá v tom, že neumisťuje tradiční vědy do jejich správné perspektivy, a
spojuje je s okultismem, k němuž nemají žádný vztah.
Co může dát alchymie modernímu člověku?
Ze všech otázek, které přitahují mou pozornost již čtyřicet let, je tato pravděpodobně
nejdůležitější. Měla-li by alchymie být studována kvůli výrobě zlata ze rtuti, jak se domnívá řada
64
podvodníku, bylo by lépe ji zakázat, neboť by umožňovala mnoha šarlatánům zneužívat obecnou
nevědomost. Ale naopak, cítíme-li, že v naší výuce je třeba otevřít průchod k jiné civilizaci, k jiné
kultuře, k jinému chápání člověka a přírody, než jak je chápeme dnes, tehdy se alchymie, astrologie
a magie stávají východiskem pro to, co bych chtěl založit a objasnit a co nazývám archeologie
vědění. Nemůžeme se spokojit jen s naší vědou, která netrvá déle než čtyři století a je tedy relativně
mladá. Alchymie, astrologie a magie nám umožňují znovu naleznout jiné přístupy k přírodě, jež
vycházejí z kultury, která je rovněž velice odlišná od naší kultury. Věřím tedy, že archeologie
vědění je o to nezbytnější, že nás zbavuje nebezpečí specializace, která naneštěstí ve většině případů
odpovídá ztrátě pravé kultury.
Současný knižní trh je zaplaven nejrůznější okultistickou literaturou, v níž se zájemce o
tradiční vědy může jen stěží orientovat. Jaký je váš názor na tuto literaturu a na samotný
okultismus?
Řekl bych, že je příliš jednoduché tuto literaturu odsoudit a říci, že jde o šarlatány, sekty a
úpadkový jev. Není to tak jednoduché. Ve skutečnosti jde o odpovědnost západní intelektuální elity,
která nebyla schopna vyučovat právě archeologií vědění, neboť na začátku století ještě nevěděla
řadu věcí, které byly objeveny teprve později. Až v posledních padesáti letech došlo k významnému
pokroku v sinologii, v egyptologii a vůbec ve všem bádání o starých vědách a kulturách.
Nepřítomnost archeologie vědění v našem vyučování umožnila, aby se řada skutečně kultivovaných
lidí stala obětmi šarlatánů. Ve Francii i jinde takto naletělo mnoho lidí vysokoškolského vzdělání a
to jen z toho důvodu, že se na Sorbonně a na dalších západních universitách neměli možnost
dozvědět, že dříve existoval i jiný způsob chápání světa, než jaký představuje samotný západní
racionalismus. Jedná se o chybu scientismu, neboť všechny uvedené omyly byly zaviněny příliš
úzkou koncepcí scientistického a racionalistického universitního školství. Nuže, tím, kdo je
skutečně odpovědný za okultismus, je universitní školství.
Co vás osobitě přitahuje na Praze a proč jste se rozhodl toto město navštívit?
Měl jsme k tornu několik důvodů. Omluvte mne, že o prvním z nich promluvím s jistým
rozechvěním. Je jím válka, neboť během ní jsem ve Francii bojoval v odboji jako člen Národní
fronty, která se tehdy jmenovala «Národní fronta pro osvobození území» Velmi přesný výraz, jehož
dobré jméno je v současnosti, jak lituji, zneužito, aniž by kdokoli protestovat. Nuže, «Národní
fronta pro osvobození území» byla stranou bojovníků, tedy těch, kteří byli stříleni, a dala také
jméno době, kdy jsem poprvé slyšel mluvit o Praze. Musím říci, a umyslím, že bych nenalezl
jediného člena odboje, který by nesouhlasil, že nejpodstatnější zprávou před vyloděním
v Normandii byla zpráva o atentátu na Heydricha, jenž byl proveden dvěma parašutisty, kteří byly
opravdovými hrdiny války. Tento příklad z Prahy se stal mocnou vzpruhou pro všechny členy
odboje. Stejně tak v roce 1968, jak nevzpomenout toho, co se zde odehrálo, kdy se Praha stala
skutečným příkladem výzvy ke svobodě, která neměla srovnání. Konečně není možno zapomenout,
že Praha byla centrem největšího humanistického pokusu, jaký se kdy v Evropě objevil, a který byl
potlačen Ferdinandem II. Nuže, miluji Prahu, neboť pro mne představuje centrum nového
humanismu, jenž ukončí epochu politických válek, stejně jako ukončil války náboženské. Docílí
toho poznáním, věděním, hnutím, jež nebude mladistvým odporem universit, ale dospělým
odporem plném významu tohoto slova, odporem těch, kteří budou reflektovat své konání a
odmítnou politické války. Kteří budou chtít obyvatelný svět a nikoli neobyvatelný národ, kteří se
budou cítit světoobčany a nikoli občany Zairu, Angoly a podobných směšností. Myslím si, že každý
takový člověk se srdcem na správném místě musí milovat Prahu.
Připomeňme v této souvislosti, že Praha byla vždy počítána mezi základní esoterická centra
Evropy. Jak byste hodnotil tuto její funkci v minulosti a co byste od ní očekával v budoucnosti?
Řešit otázku esoterických center je obtížné. Můžeme se však uchýlit k relativně
jednoduchému obrazu, když srovnáme poznání s plodem. V každé době, nejen v naší, existovaly
poznatky, které byly majetkem takřka všech lidí a které by představovaly, řekněme, dužinu plodu.
Byly užitečné a jistě nezbytné. Zároveň však existovalo cosi, co bylo vždy hlubší než tyto poznatky
šířené vyučováním. Ve všech společnostech a ve všech kulturách existovalo tajné učení, které by
65
v našem přirovnání představovalo jádro plodu. Toto jádro existuje i dnes vzhledem k dosti zřejmé
nerovnosti co se týče poznání. Avšak ve společnostech tradičního typu držitel těchto poznatků
zároveň ochraňoval třetí úroveň, kterou představovala mandle, skrytá v samotném jádru. A můžeme
konstatovat dosti zvláštní věc: toto jádro, v němž byla vždy obsažená mandle, představovalo velký
problém pro historiky, neboť nelze-li proniknout až do nitra plodu, není možné potvrdit existenci
mandle. Ani dnes nesmíme zapomenout, že vše, co víme o přírodě, potvrzuje všudypřítomnou
existenci jádra. Ať už jde o galaxii, o atom nebo o naše vlastní tělo, každé živoucí jsoucno se
soustřeďuje kolem jádra. Myslím, že srdce Evropy je vyjádřeno právě Prahou, která leží v jejím
středu. Co se týče důležitosti středu, jež byla vskutku doložena pozoruhodnými událostmi, uvedu
ještě jiný příklad: jak ukázal velký etnolog Strehlow, u Arandů ve střední Austrálii nacházíme
významné symboly, u nichž nelze předpokládat, že by jejich výskyt byl omezen pouze na toto
území, neboť jsou velice podobné symbolům, které známe i odjinud. Nuže, v člověku opravdu
existuje určitá centrální skutečnost, kterou australští domorodci odhalili a vyjádřili v téže formě
jako se to podařilo jen mnohem rozvinutějším společnostem. To je jistým důkazem, že iniciace
sama přesahuje kultury. Existuje tedy jádro a mandle. Domnívám se však, že vlastním smyslem
mandle je prodělat stejný vývoj jako plod. Jde tedy o obnovování života prostřednictvím smrti.
Proto je i Praha centrem, v němž se bezpřestání křísí k životu nový humanismus.
Archeologie vědění, o níž jste již hovořil, byla i jedním z ústředních témat vaší přednášky.
Mohl byste ještě blíže specifikovat, na čem je založena a jaký by měl být její cíl?
Archeologie vědění, tak, jak ji chápu, má dva základy. Prvním z nich je genetika. V dnešní
době víme, že biologicky máme dědičnou povahu. Ale tato dědičná povaha nevylučuje rozdílnost
individualit. Každý jedinec má dvojí určení: jedním je genetická dědičnost, ale druhým je zároveň
odchylka, kterou jedinec představuje vzhledem ke genetické determinaci. Toto druhé určení
nazýváme individualitou. Nuže, týmž způsobem, jakým zkoumáme naše poznání, stáváme se
determinovanými. Toto určení je představováno samotnou stavbou poznatků v průběhu času.
Finálně jde o historii a vědu a naše individualita, jak jsem řekl, se v tomuto plánu projevuje
pokrokem, jenž umožňuje vykonat ve vztahu k historii. Tato historie věd, která je naším
intelektuálním, ale také duchovním a psychologickým dědictvím, má různé vrstvy. Je faktem, že
v naší mozkové činnosti existují oblasti, které jsou relativně mladé, jako například neocortex, jehož
činnost však nezabraňuje tomu, aby v našem mozku trvaly i archaické oblasti, které nejsou běžně
aktivní. A tyto původně neaktivní archaické oblasti mohou být probuzeny buď způsobem
negativním, jak tomu je u jistých úchylných jedinců, anebo způsobem pozitivním u jedinců, kteří
jsou vyspělejší. Mým záměrem je tedy sjednotit v současné vědecké individualitě dvě schopnosti:
schopnost pokroku a schopnost interiorizace poznání, tedy propátrání vlastní historie každého
vědce. Je totiž zřejmé, že vědec, který právě přijal například Nobelovu cenu, může být velmi
vyspělý v plánu současné vědy, ale jeho archeologie není vyřešena. Archeologie vědění dovoluje,
abychom obnovovali svou vnitřní představu, kterou chováme o sobe samých, a chránili se před
iluzemi, jež bychom mohli mít o pokroku naší současné vědy i o nejasnosti starobylých věd. To, co
žádám, je tedy rovnováha mezi archeologií a logikou.
Jaká je vaše představa mezinárodní spolupráce v oblasti archeologie vědění?
Je zřejmé, že program, který předkládám, je velice široký. V současné době nelze v tak
rozsáhlému programu určovat nějaké meze. Chtěl bych se alespoň obrátit s výzvou k velkým
mezinárodním universitám, těm, které však nejsou závislé na ideji internacionalismu, neboť
humanismus, jenž navrhuji, vyžaduje, aby každá universita sledovala studium svých vlastních
kořenů, svých vlastních předchůdců. Stejně tak, jako se ještě dnes studuje v Číně tradiční lékařství,
mělo by se i v Paříži, v Praze či Padově studovat tradiční evropské lékařství. Navíc z historie
lékařství nemůžeme a priori vyloučit historii farmacie a samy dějiny farmacie a lékařství nelze
odloučit od dějin botaniky. Nuže, je třeba pochopit, že spolupráce universit rozličných zemí na
tématu archeologie vědění by nám předložila zprávy o funkcích samotného vědeckého ducha‘ a
z tohoto důvodu má archeologie vědění za cíl pokrok vědeckého ducha samotného.
66
Vaše přednáška byla též výrazným protestem proti současnému stavu naší civilizace. Co
považujete na jejímu stavu za nejnebezpečnější a jak se díváte na její perspektivy?
Nemám rád proroky neštěstí a nehodlám být jedním z nich. Pouze konstatuji, že jak řekl
v Ženevě pan Butrus-Butrus Ghálí, ze 148 členů OSN pouze sedm zaplatilo letos své členské
příspěvky. Můžete mi říci, že to není důležité. Já to však shledávánu dramatické, neboť to poskytuje
pravý obraz neschopnosti OSN řešit problémy, obraz, který není překvapující. Protože skutečný
problém účinnosti OSN nespočívá v chudobě, ale v něčemu podstatně vážnějším: ve faktu, že
skončit čas národů. A žijeme-li přesto dnes, v roce 1993, v čase národů, znamená to, že směřujeme,
a to předpovídám, ke třetí světové válce. Nastal čas, abychom pochopili, že země je jen jedna
v dobrém i špatněnu, že se nemůžeme vzájemně izolovat, byť bychom o to usilovali. Tento fakt
značí, že je třeba ustanovit jednotu v rozmanitosti. To je ten pravý výraz, neboť národy jsou toliko
abstraktní kategorie, vytvořené na základě potřeb ekonomického vykořisťování. Co je rozdílné, jsou
lidské duše. Existují Normanďané, Bretotuci, Burgunďané, Bavorové ale neexistuje to, co
nazýváme německým nebo francouzským národem. Existují Irové, Skotové, Katalánci, Baskové.
Nepochopíme-li však realitu duše, která se za tím vším skrývá, dovolíme, aby převládla abstraktní
pojetí jako je národ. Je třeba, abychom tato pojetí překonali a směřovali k rozmanitosti a
diverzifikaci, které nejsou překážkou ekonomické spolupráce, naopak, znamenaly by nejlepší
základ pro odstranění problému nezaměstnanosti. Proto lze říci, že nepochopí-li Evropa, že svět
stojí na dvou sloupech, jihovýchodním asijském, jenž produkuje masovou výrobu, a
severozápadním atlantickém, který je nositelem špičkových technologií a industrializace velkého
dosahu, pak nedosáhne rovnováhy, protože rovnováha světa, to jsou právě dva sloupy a uprostřed
mezi nimi sám člověk.
