fastshare
Hillman, James - Duše a sebevražda
Vypnout statistiky
KATEGORIEPOSLEDNÍ PŘÍSPĚVKYPOSLEDNÍ OZNÁMENÍSTATISTIKY UŽIVATELE
Nick: Anonymous
Příspěvků: 2209
Hodnost: Warman
Varování: 0
---
Právě je 29 bře 2024, 15:24





Všechny časy jsou v UTC + 1 hodina




Odeslat nové téma Odpovědět na téma  [ Příspěvek: 1 ] 
 Hillman, James - Duše a sebevražda 
Autor Zpráva
Corporal
Corporal

Registrován: 17 kvě 2009, 11:47
Příspěvky: 72
Příspěvek Hillman, James - Duše a sebevražda

James Hillman
DUŠE
A
SEBEVRAŽDA
Ahabah
DUŠE A SEBEVRAŽDA 2
OBSAH
Obsah............................................................................................................................................................ 2
Předmluva..................................................................................................................................................... 3
I. SEBEVRAŽDA A ANALÝZA .................................................................................................4
1. problém ................................................................................................................................................ 5
2. jak zabránit sebevraždě: stanovisko sociologie, práva, náboženství a medicíny............................... 10
3. sebevražda a duše .............................................................................................................................. 17
4. zážitek smrti........................................................................................................................................ 26
5. jak čelit riziku sebevraždy? ................................................................................................................ 36
II. ANALÝZA A JEJÍ UKOL..................................................................................................45
6. medicína, analýza a duše ................................................................................................................... 46
7. potíže s některými slovy...................................................................................................................... 51
8. lékař jako mytický hrdina................................................................................................................... 56
9. předsudek zvaný patologie ................................................................................................................. 60
10. diagnóza a analytická dialektika ................................................................................................... 67
11. naděje růst a analytický proces ..................................................................................................... 73
12. tajemství v medicíně a tajemství v analýze .................................................................................... 82
použitá literatura - I. část ........................................................................................................................... 86
použitá literatura - II. část.......................................................................................................................... 87
James Hillman – Duše a sebevražda. Z angl. orig. Suicide and the Soul, Spring Publications, Zürich
1976, přel. Rudolf Starý. V roce 1997 vydalo nakladatelství Sagittarius, Vokovická 14, Praha 6,
160 00. Vydání první.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 3
PŘEDMLUVA
Zabývat se otázkou smrti a sebevraždy znamená dotýkat se problémů, jež jsou odedávna tabu.
Je k tomu zapotřebí jisté odvahy, a Čím tužší je odpor, na nějž narážíme, tím více jsme nuceni
zdůrazňovat své vlastni stanovisko. Tato studie je proto polemicky naladěná. Klade otazník nad
preventivními opatřeními, jimiž se má Čelit sebevraždě; analyzuje zážitek smrti; přistupuje k
problému sebevraždy nikoli z hlediska života, společnosti a "duševního zdraví", nýbrž z hlediska
našeho vztahu ke smrti a k lidské duši. Nahlíží sebevraždu nejen jako odchod ze života, ale také
jako "vstup do smrti". Tento přístup je v rozporu s oficiálními názory na problém sebevraždy,
zejména se stanoviskem medicíny. Medicína se bude cítit pobouřena, zatímco "laické analýze" se
dostane podpory tím, že se obohatí o novou psychologickou perspektivu. Tento zcela odlišný
přistup je založen na rozboru sebevraždy, jak ji zakouší jako svou vizi smrti lidská duše.
Ať už o lidské duši řekneme cokoli, je to vždy - pokud se jí to vůbec tkne - současně pravda i
lež. Psychologická tématika je natolik složitá, že cokoli o duši řekneme, je nutně nepřiměřené. Není
však možné, abychom i nadále zachovávali k duši odstup a posuzovali ji z objektivního stanoviska,
stejně jako není možné, abychom vystoupili sami ze sebe. Pokud jsme vůbec něčím, pak jsme
především psyché. A protože každá myšlenka, jež se zrodí ve vědomí, je relativní, a to v důsledku
opačného, avšak komplementárního a neméně pravdivého stanoviska nevědomí, všechny
psychologické výroky jsou nejisté. Pravda je nejistá, neboť smrt jako jediná jistota si svou pravdu
podržela. V žádné jiné oblasti života není lidská nedostatečnost tak zjevná, jako právě v
psychologii. Stojíme tak před volbou: bud' se odmlčet a tvářit se přemoudřele, nebo se pokusit
vyslovit svůj názor s plným vědomím toho že je to bláznovství. Tato kniha si zvolila onu druhou
cestu.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 4
I. SEBEVRAŽDA A ANALÝZA
"Co je přirozené pro druh, nemusí být vždy přirozené pro jedince."
John Donne, Biathanatos: Vysvětleni paradoxu neboli teze, že sebevražda není od přírody
takovým hříchem, aby jim musela být ve všech případech, 1644
"Je jen jeden skutečně vážný filosofický problém, a to problém sebevraždy Rozhodování, zda
stojí za to žít, či nikoli dává odpovědna základní filosofickou otázku. Vše ostatní přichází později.
To jsou jen hříčky; nejprve je třeba odpovědět."
Albert Camus, Mýtus o Sisyfovi, Svoboda 1995
"Proces ustanovení a rozpadnutí řádu jsou procesy vymykající se lidské kontrole, jakkoli by
se mohlo zdát, že tornu tak není. Tajemství spočívá v tom, že živé je jen to, co se samo dokáže
zničit."
C. G. Jung, Psychologie a alchymie
"Neměli bychom si přiznat, že i v našem kulturním postoji ke smrti jsme psychologicky žili nad
své možnosti a že bychom jej měli změnit a dát pravdě zadost? Nebylo by lepší vyhradit smrti to
místo ve skutečnosti a v našich myšlenkách, jaké si zaslouží, a věnovat o něco větší pozornost
našemu nevědomému postoji ke smrti, který jsme dosud tak pečlivě potlačovali?... 'Si vis vitam,
para mortem'. Chceš-li snášet život, připravuj se na smrt."
Sigmund Freud, Úvahy o válce a smrti, 1915
"0, postav si loď smrti, ó postav ji, dokud je čas, a postav ji s láskou, a vlož ji do dlaní své
duše."
D.H. Lawrence, Loď smrti
DUŠE A SEBEVRAŽDA 5
1 . PROBLÉM
Každé vážné zamyšlení nad životem nutně zahrnuje i úvahu o smrti, a vyrovnat se se
skutečnosti znamená vyrovnat se se smrtelností. Nikdy se nám nepodaří život plně zvládnout,
dokud se nedokážeme smrti postavit. Není třeba postulovat "puzení ke smrti" nebo spekulovat o
smrti a o jejím místě v řádu skutečnosti, abychom pochopili jednu prostou pravdu:
v každé hluboké či složité lidské záležitosti, ať už se týká nás samých nebo našeho vztahu k
ostatním, tkví problém smrti. A problém smrti je nejostřeji vyhrocen v sebevraždě. Nikde jinde
nejsme smrti tak blízko. Je-li naším cílem sebepoznání a získání zkušeností s realitou života, pak
první krok na této cestě předpokládá zamyslet se nad problémem sebevraždy.
Protože hlubinná analýza je takovým vážným zamyšlením, nemůže se vyhnout ani otázce
smrti. Soustřeďuje svou pozornost na vypjaté lidské situace, aby se na nich naučila znát základní
problémy lidské existence; tím se analýza stává pravzorem života. Všechno se děje v malém a
uzavřeném prostoru ordinace, mezi dvěma lidmi, analytikem a analyzantem, v skrytosti a
uzavřenosti. Vycházejí najevo temné stránky života, neboť analýza je záležitosti spíše levé ruky než
pravé.* Zabývá se tím, co je tabu, a tak je sama tabu. Přizpůsobit se společenským poměrům je
cílem, jenž se týká pravé ruky a závisí na vědomém rozhodování. Analýza však zahrnuje i levou
ruku. Odhaluje v člověku jeho méněcennost, jeho odvrácenou stinnou stránku, kde se rodí
myšlenka na sebevraždu. Analýza dává levé ruce možnost žít vědomě svůj vlastní život, aniž by se
musela řídit tím, co pravá ruka pokládá za spravuje. Pravá ruka nemůže nikdy znát levou ruku,
může ji pouze vykládat a vysvětlovat ze svého vlastního hlediska.
Přistoupíme-li k otázce sebevraždy z hlediska analýzy, znamená to, že ji nebudeme zkoumat
na základě statistiky, klinických případů nebo vědecké literatury, neboť to všechno jsou metody
vynalezené levou rukou. Protože analýza je životem mikrokosmu, zejména jeho temných stránek,
dospívá k výsledkům, které lze uplatnit v širokém měřítku i v jiných oblastech lidských vztahů, kde
rozum sám již nepostačuje. Její poznatky je možné využít všude tam, kde se sebevraždy vyskytují.
A k sebevraždám v životě skutečně dochází. V rozporu s běžnou představou se tak stává spíše
v domácím prostředí než v ústavech klinické péče. Sebevraždu páchají lidé slavní, o nichž se
dočítáme v časopisech, nebo soused odvedle, jehož jsme dobře znali, nebo ji spáchá někdo z naší
rodiny - případně my sami. Jako každá osudová událost - láska, tragédie, společenský úspěch - se
sebevražda stává předmětem psychiatrického vyšetření jen v případě, kdy je označena jako nemoc,
nebo jinak řečeno, když je součástí psychotického syndromu. Sama o sobě není sebevražda ani
syndromem, ani symptomem. Proto tato naše studie nemůže být úzce odbornou záležitostí; zkoumá
sebevraždu tak, jak k nu dochází v běžném životě, čili tak, jak analýza zkoumá kterýkoli jiný lidský
jev.
Sebevražda je nejvíce znepokojivým projevem lidské I o života. Jak se na ni člověk má
připravit? Jak ji má chápat? Proč se k ní někdo uchýlí? A proč jiný nikoli? Sebevražda působí
dojmem nenapravitelné chyby a zanechává za sebou pocit viny, hanby a beznadějného zmatku.
Totéž platí i pro analýzu. Pro analytika představuje dokonce ještě složitější problém než psychóza,
sexuální přečiny nebo fysické násilí, protože sebevražda je synonymem odpovědnosti, kterou na
svých bedrech nese. Kromě toho je to v zásadě neřešitelný problém: netýká se života, nýbrž života
a smrti, a smrt se vymyká lidskému úsudku. Úvahy o sebevraždě zahrnuji i úvahy o posledních
věcech člověka. Tím, že analytik objevuje svůj postoj k tomuto problému, utváří zároveň i svůj
postoj k prvním a posledním věcem člověka i ke svému povolání analytika.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 6
Práci analytika by neměly ovlivňovat názory, které si mezitím vytvořil na problém
náboženství, na výchovu, politiku, cizoložství či rozvod, ani na problém dovolené, alkoholismu,
kouření nebo výživy. Během svého studia má možnost si ujasnit, čemu věří, jaké jsou jeho návyky,
jaké morální zásady vyznává - a to tak, aby se to nestalo překážkou v jeho práci s pacienty. Protože
čistě osobní stanovisko při analýze nestačí, výchova analytiků usiluje o dosažení co největší
objektivnosti. Když se v průběhu analýzy objeví problém sebevraždy, očekává se, že analytik jej
nebude posuzovat ze svého subjektivního hlediska. Jak však může být analytik objektivní, když jde
o sebevraždu?
Být objektivní znamená být otevřený - a to v případě sebevraždy není právě jednoduché.
Zákon ji pokládá za zločin, náboženství za hřích, a společnost se od ní odvrací. Lidé mají většinou
sklon ji utajit nebo omluvit šílenstvím, jako kdyby šlo o velmi závažný prohřešek proti společnosti.
Chceme-li vůči ní zaujmout objektivní stanovisko, okamžitě se vydělujeme ze společenství.
Přistupovat k sebevraždě otevřeně znamená víc než jenom zaujmout osobní stanovisko vůči
kolektivním morálním zásadám. Objektivní zkoumání tohoto problému je svým způsobem zradou na
životě samém. Otázky, jež se během tohoto zkoumání vynořují, poukazují nutné za hranice života.
Za hranicemi života je však už jen smrt, takže otevřeny přístup k sebevraždě znamená především
postupovat směrem ke smrti, a to s naprostou otevřenosti a bez bázně.
Je to navýsost praktický problém. Dostaví se k vám jako k analytikovi nová pacientka a vy si
všimnete jizev na jejím zápěstí. Během rozhovoru vyjde najevo, že se před lety dvakrát pokusila o
sebevraždu, tajně a bezmála úspěšně. Chce pracovat pouze s vámi, a to na doporučení svého přítele;
nikomu jinému nedokáže důvěřovat. Přijmete-li ji do terapie, berete na sebe riziko, že až se příště
dostane do krize, může se opět pokusit o sebevraždu - a přitom součástí vaší práce je udržovat v
analýze jisté napětí, které se nemůže vyhýbat ani krizím.
Jiný pacient má rakovinu a trpí stále prudšími bolestmi. Z rodinných a finančních důvodů
usoudí, že by měl umřít raději hned, než aby trpěl - a nutil svou rodinu, aby trpěla spolu s ním - po
celou zbývající dobu, kterou mu lékaři předpověděli. Odmítá rovněž umřít pod otupující dávkou
drog; ta by ho sice zbavila bolesti, ale zároveň ho připravila o zkušenost smrti. Uvědomuje si - a
jeho sny a náboženské přesvědčeni ho v tom utvrzují - že musí jednoho dne zemřít, a že tento
okamžik právě nastal. Zaujal k životu filosofický postoj a nehodlá plýtvat silami na zbytečné
diskuse. Hledá u vás pochopení a chce, abyste ho provázel na tomto posledním úseku jeho cesty.
Mladý muž o vlásek unikne smrti při automobilové nehodě. Má sen, v němž se mu zdá, že je
zralý na sebevraždu, ale nesmí na ni prozatím pomýšlet, protože není ještě dost silný, aby ji dokázal
zvládnout. Je znepokojen, protože nechápe smysl snu, ale přitom má nejasný pocit, že mu hrozí
nebezpečí. Chce to s vámi prohovořit. Budete-li se řídit liliu, co říká sen, a ponecháte stranou jeho
předtuchu sebevraždy, muže se stát, že bude mít opět dopravní nehodu jako náhražku sebevraždy.
Budete-li se však zabývat jeho sklonem k sebevraždě, může se ukázat, že tomuto sklonu nedokáže
čelit a že sen měl tedy "pravdu".
Další pacient dostává záhadná sdělení od svého zemřelého otce, jehož zbožňoval a který v
souladu s podivnou rodinnou tradicí spáchal sebevraždu. Cítí nutkání odpovědět patřičně na tuto
výzvu; smrt ho stále víc přitahuje. V jeho snech se kromě toho vyskytují ochrnuté nebo umírající
postavy, svědčící o existenci psychického obsahu, který v okamžiku, kdy vstoupí do vědomí, může
ochromit jeho chuť k životu, a jeho osud se naplní.
Laický analytik - jak se analytikům bez lékařského vzdělání všeobecně říká - je nucen
vyrovnat se s těmito problémy sám, nemá se o co opřít a nemůže očekávat pomoc od žádné
organizace. Vytvořil si jedinečný vztah k druhému člověku, vztah, který zahrnuje větší
odpovědnost za jeho život v tomto okamžiku, než má manžel za život své ženy, syn za život svých
rodičů, nebo bratr za život svých sourozenců, a to proto, že je zvláštním způsobem zasvěcen do
myšlení a cítěni druhého člověka. Nejenže ví, co jiní nevědí, ale analytická situace ho staví do role
DUŠE A SEBEVRAŽDA 7
rozhodčího osudu. Tento neobvyklý vzájemný vztah zahrnující všechny komplikované představy o
jejich spojených osudech se nazývá psychologický přenos.*
Prostřednictvím tohoto vztahu je analytik vtažen do života těch druhých způsobem, jaký nemá
obdoby. Přenos vytváří mezi dvěma lidmi spojenectví na život a na smrt, někdy proti všem
ostatním. Toto osobní spojenectví je pro analýzu podstatné. Podobá se vztahu mezi právníkem a
klientem, lékařem a pacientem, zpovědníkem a věřícím. U jiných povolání je tento svazek důvěry
důležitým, ale jen průvodním jeveni a - jak uvidíme později - končí v okamžiku, kdy se dostane do
rozporu se základními principy těchto povolání. Avšak v analýze je přenos jádrem věci; není možné
se mu vyhnout, aniž by došlo k narušeni terapeutické "nádoby“.** Je to živý symbol léčby a
vyjadřuje neustále se proměňující a o porozumění usilující erotický moment analýzy.
Protože přenos je tak složitý a tak emocionálně bohatý a tajemný proces, zůstává záhadou.
Termín sám je různými analytiky používán rozdílně. Nejlépe mu snad porozumíme, když jej
připodobníme k situaci, v níž se vyskytuje tajemství, mlčení, postoj "proti všem" - situaci, jaká se
vytváří při všech podobných hlubokých projevech lidské duše: při tvůrčí činnosti, při prožívání
náboženského mystéria nebo ve vášnivě lásce. Analytik i analyzant spolu v jedinečném vztahu
sdílejí společná tajemství, tak jako milenci nebo zasvěcenci, jimž se dostalo stejné zkušenosti.
Stávají se spojenci na této via sinistra***; sebevražda jednoho neznamená nic menšího než
spoluúčast druhého.
Psychiatr vidí věci odlišně. Má lékařské vzdělání, a my se v průběhu našeho výkladu
dostaneme také k důsledkům, k nimž to vede. Na tomto místě můžeme říci prozatím jen toto:
psychiatr přistupuje k hrozbě sebevraždy z předem definovaného stanoviska. Není osamocen tak
jako analytik, protože není otevřený stejně jako on. Jeho vztah k přenosu vychází z jiných
předpokladů, což má za následek, že se na léčbě podílí odlišným způsobem. Především je mu
předem jasné, v čem spočívá jeho úkol v případě sebevraždy: totiž zachránit lidský život. Má k
disposici prostředky, pomocí nichž tak může učinit okamžitě, například lékařské metody léčby
(šoková terapie, injekce, léky). Je oprávněn, v závislosti na legislativě té které země, poslat pacienta
do psychiatrické léčebny, přinejmenším dočasně, aby tak zabránil sebevraždě. Tak jako voják,
policista nebo soudce, setkává se i psychiatr se smrti v rámci svého povolání. Nenese za ni
odpovědnost, a pokud, pak jen formálně a jen ve výjimečných případech. Vzniknou-li kolem toho
nějaké nejasnosti, stojí za ním veškerá jeho profesionální zkušenost. V očích světa není "laikem".
Podpora lékařské komory a fakt, že je pokládán za zkušeného odborníka v této oblasti, dodávají
jistotu jeho rozhodnutím a klid jeho svědomí.
Kromě toho omyly, k nimž dochází při léčbě, jsou součásti lékařské práce. K takovým
omylům dochází při chirurgických zákrocích, při anestesii a při porodech, ať už se to týká diagnózy
či vlastní léčby. Nikdo nepředpokládá, že medicína je dokonalá. V zápase se smrti má lékař vyvíjet
neúnavné úsilí, nikdo však neočekává, že to vždy povede k uspokojivým výsledkům. Lékař musí
do jisté míry přivyknout smrti svých pacientů, neboť fysická smrt ho provází od samého počátku
jeho studia v anatomických pitevnách.
Psychiatr není vystaven tak velkému riziku vážných chyb jako internista nebo chirurg. Jeho
pacienti tak často neumírají - s výjimkou sebevraždy. Protože smrt je nejzřetelnější "chybou"
lékařsky vzdělaného odborníka, má psychiatr sklon pohlížet na sebevraždu asi jako chirurg na
nezdařenou operaci.
Pro analytika platí jiná měřítka neúspěchu. Jeho prvořadým cílem je vždy zdraví duše, a proto
se tato měřítka týkají psychického, a nikoli fysického života. Později uvidíme, že psychologické
* Přenos, resp. projekce znamená přeneseni niterného psychického obsahu nebo procesu na vnější objekty nebo osoby
(jako protiklad introjekce). (Pozn. překl.)
** Autor naráží na metaforu ‚hermetické nádoby' (vas hermeticum), v níž dochází k alchymistické proměně.
(Pozn. překl.)
*** Zlověstná cesta. - Sinister: lat. levý; signa sinistra: podle antického pojetí nepříznivá znamení. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 8
zdraví se nemusí projevovat vnějším, tělesným způsobem; proto je obtížnější odhalit a posoudit
chyby, jichž se analytik dopustí. Jizvy a zmrzačení tu nejsou tak nápadné. To, co se očekává od
analytické práce, je kromě toho mnohem obtížnější než to, co je úkolem medicíny, a hranice mezi
úspěchem a nezdarem tu nejsou tak vyhraněné. A protože analytická práce je založena na vztahu
vyžadujícím účast analytikovy celé osobnosti, je analytik vždy vtažen do každé události. Tento
druh angažovanosti přesahuje hranice obvyklé lékařské odpovědnosti za pacienta; spíš to znamená,
že se podílím na životě druhého, jako bych to byl já sám. Smrt pacienta je proto pro analytika vždy
jeho vlastní smrti, jeho vlastní sebevraždou, jeho vlastním nezdarem. Analytik, který se znovu a
znovu setkává s lidmi se sebevražednými sklony, je nucen přemýšlet o své vlastní smrti a o svých
vlastních nedostatcích, protože lidé, kteří k němu přicházejí za účelem terapie, ho tím upozorňují na
jeho vlastní problémy. Tento přístup se liší od přístupu lékaře, který neposuzuje nemoci a potíže, s
nimiž k němu přicházejí pacienti, jako něco, co by se ho osobně týkalo. Jedinečný vztah, který
analytik navazuje s pacientem, zároveň vylučuje, aby se na tomto případu podílel stejným
způsobem kdokoli jiný, takže analytik čelí každé smrti zcela osamocen.
Jeho vzdělání ho na tento úkol nepřipravilo dostatečnou měrou. Ocitá se tváří v tvář smrti,
aniž by se během studia setkával se smrti a umíráním tak jako student medicíny. Analytikova cesta
ke smrti je psychologická, děje se skrze zkušenost smrti ve vlastní psýše. Jeho analytická příprava
byla iniciací do psychologické smrti. Iniciace je však pouhý začátek. Analytik zůstane laikem,
jestliže v této nejnáročnější oblasti své práce nedokáže čelit smrti se stejnou vytrvalostí, jako lékař
čelí smrti fysické. Když si analytik vyjasňuje svůj vztah k sebevraždě, směřuje k této konfrontaci se
smrtí. Dostává se tak blíže k zážitku smrti, získává od ní odstup a učí se přistupovat k ní
psychologicky na stejné úrovni, na jaké lékař přistupuje ke smrti tělesné.
Kdyby byl psychiatr současně analytikem, bylo by to, jak se zdá, tím nejlepším řešením, které
by mělo podobu lékařské analýzy. Na jedné straně by mohl pracovat psychologicky a vstupovat do
jedinečného vztahu s pacientem; na druhé by měl veškerou medicínskou výzbroj, které by mohl
použít, kdykoli by hrozilo nebezpečí sebevraždy. Tak tomu dnes vskutku také je. (Jak lékařsky
vyškolení, tak i laičtí analytikové postupují převážně psychologickým způsobem až do okamžiku,
kdy hrozí sebevražda, a teprve pak používají spíše lékařských metod.) Nebyl by v tom žádný
problém, kdyby se nevnucovala jedna zásadní otázka: není lékařská analýza, která se zdá ideálním
řešením, ve skutečnosti mnohem problematičtější než čistě lékařský přístup na jedné straně a
analytický přístup na druhé?
Lékařské a analytické hledisko je obtížné sloučit. Může někdo provádět analýzu, a přesto
setrvat na stanovisku moderní vědecké medicíny? Nebo může někdo přijmout se vší důslednosti
hledisko hlubinné psychologie kladoucí důraz na duši a zůstat přitom ortodoxním lékařem?
Uvidíme později, že duše a tělo mohou přicházet se zcela protichůdnými požadavky. V životě jsou
chvíle, kdy nezbývá než ignorovat požadavky duše. Chce-li někdo uchovat život, což je
samozřejmým úkolem lékaře, stává se psychologické hledisko druhořadým. Příklady toho najdeme
ve všech psychiatrických léčebnách, neboť při záchraně života a při pokusech zabránit sebevraždě
se používají všechny druhy psychologického násilí, a to tak, aby se trpící duše "znormalizovala".
Ve skutečností každá prevence, každý předpis, každá léčba v moderní medicíně má v sobě něco
antipsychologického, ať už jde o utišující prostředky, které doopravdy utišují, nebo jen o pouhý
obvaz nebo dlahu, které jsou zdánlivě čistě technickou záležitostí. Léčení těla se netýká pouze těla
samotného. Působí i na duši toto působení nemusí být nutně nepříznivé, ale je určitě negativní,
jestliže se nebere v úvahu vliv léčby na duši, nebo se ignoruje. Jakmile léčba zcela opomíjí
psychickou zkušenost nebo se pokouší ji zredukovat nebo se bez ní obejít, dopouští se prohřešku
proti duši. Neboť zkušenost je jedinou a výhradní potravou duše.
Jestliže však někdo stojí na straně psychického života, jak je to povinností analytika, pak
tělesný život může přijít zkrátka a zůstat nenaplněn, aby se tak vyšlo vstříc požadavkům duše, její
naléhavé touze po spáse. To zdánlivě odporuje všemu zdravému rozumu, veškeré lékařské praxi a
vší racionální filosofii vyjádřené heslem mens sana in corpore sano. Životní zkušenost však přináší
DUŠE A SEBEVRAŽDA 9
stále nové příklady toho, jak tělo se stává druhotnou záležitostí, a všechny neurózy svědčí o tom, že
psýcha je ve vztahu k tělu prvotní.
Toto napětí mezi tělem a duší nachází svůj nejnázornější výraz v sebevraždě. Tělo zde může
být zničeno "pouhou fantasií". U žádného jiného problému se nám s takovou naléhavostí
neukazuje, že psýcha je stejně reálná entita jako tělo. A protože veškerá analýza se točí kolem osy
psychické reality, sebevražda se stává paradigmatickou zkušeností každé analýzy, a možná i života
vůbec.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 10
2 . JAK ZABRÁNIT SEBEVRAŽDĚ: STANOVISKO SOCIOLOGIE,
PRÁVA, NÁBOŽENSTVÍ A MEDICÍNY
Zkoumání by mělo správně začít v těch oblastech, které přicházejí s problémem sebevraždy
do styku nejčastěji. Tam bychom mohli očekávat pomoc při utváření vlastního stanoviska. Tradiční
argumenty pro a proti sebevraždě a jejich zdůvodnění však musíme ponechat stranou. Mohou být
sice zajímavé, ale nepřinášejí nic nového. Analytické zkoumání se liší od ostatních druhů zkoumání
tím, že sebevraždu předem ani neodsuzuje, ani neomlouvá, ani ji dokonce nijak nesoudí, nýbrž
snaží se jí prostě porozumět jako faktu psychické reality. Jak jiní pohlížejí na tuto realitu?
Psychologické zkoumání si musí kromě toho také položit otázku: proč jiní posuzují tuto realitu tím
či oním způsobem? Abychom si vytvořili vlastní názor, musíme vycházet z toho, co utvářelo
názory ostatních. A tak musí naše zkoumání začít tím, že se zamyslíme nad názory na sebevraždu z
hlediska rozdílných psychologických postojů, odpovídajících základním modelům myšlení, jaké se
vyskytují v oblastech, kde se o sebevraždě nejvíc diskutuje.
Každý z nás, ať už působí v kterémkoli oboru, pracuje vždy s určitými prvotními metaforami.
Tyto základní modely myšlení tvoří pozadí a určují způsob, jakým přistupujeme k problémům,
jimiž se zabýváme ve svých profesích. Metafory, jimiž se řídí myšlení, nejsou ani tak konkrétně
vypracovanými vědomými stanovisky, jako spíš napůl vědomými přístupy zakotvenými ve
struktuře psýchy samé. Studium prvotních metafor je součástí historie idejí. Díky Jungovým
výzkumům archetypové povahy těchto základních vzorců nahlížení na svět se historie ideji stala o
mnoho empiričtější a psychologičtější a odráží věrněji skutečný život, protože v nevědomí každého
člověka působí tytéž modely myšlení.
Prvotní metafory nejsou něčím, s čím bychom mohli zacházet libovolným způsobem. Jsou
výsledkem tradice a předávají se v rámci daného oboru, takže v okamžiku, kdy řešíme příslušný
odborný problém, přijímáme určitou archetypickou roli. Tam, kde tradice je živá, je archetypový
základ, na němž spočívá, oporou těm, kdo se pohybují v jejím rámci. V mnoha ohledech je
mocnější než jedinec a vydatně mu pomáhá při řešení jeho profesionálních úkolů.
Všimněme si nejprve práce sociologa. Prvotní metafora, jíž se řídí a jíž zachovává věrnost, je
Společnost. Společnost je v jeho očích živou realitou. Sama nabízí způsob, jak je možné jí rozumět;
poskytuje model myšlení, na jehož základě může sociolog vytvářet své hypotézy, a oblast
zkušenosti, v níž tyto hypotézy mohou být prověřeny a uplatněny. Nová fakta se nejprve vztahují k
tomuto modelu, a čím lépe do něj zapadají, tím lepší jsou výsledky práce sociologa.
Émile Durkheim, jehož můžeme označit za zakladatele moderní sociologie, věnoval své
hlavní dílo problému sebevraždy. Byla to první vyčerpávající studie ze sociologického hlediska a
nikde nenajdeme sociologické stanovisko k sebevraždě formulováno jasněji. Ze statistických údajů
o sebevraždě, dokonce i z neúplných údajů z minulého století, lze odhadnout počet sebevražd, k
nimž dojde v průběhu jednoho roku, a kromě toho je možné je rozčlenit podle typů, věku a pohlaví.
Sociolog ví, že ve Spojených státech dojde v příštím roce přinejmenším k osmnácti tisícům
sebevražd, z nichž určitá část bude připadat na města, určitá část na mladé matky, jistá část bude
spadat do kategorie utonutí atd.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 11
Tyto údaje jsou vcelku natolik spolehlivé, že sebevražda je ustáleným sociologickým
fenoménem, nezávislým faktem, s nepodstatnými rozdíly v rozložení na jednotlivá léta, skupiny a
oblasti. Je to jeden ze základních sociálních faktů, a proto se sociolog nezabývá jednotlivými
případy sebevrahů, kteří naplní předpokládaný počet sebevražd. Sebevražda je kolektivní tendencí
v životě sociální pospolitosti, řídící se vlastními zákonitostmi a vybírající si každým rokem jistý
počet obětí.
Naplní-li se určité podmínky, člověk začne mít sebevražedné sklony a pak se pokusí o
sebevraždu. Durkheim a další sociologové tyto podmínky pečlivě analyzovali. Každý může
podlehnout tomuto sklonu, jakmile se ocitne v určitých sociálních podmínkách, představujících
stálou proměnnou v rámci každé společnosti. Durkheim říká: "Příčiny smrti jsou spíše vnější než
vnitřní a nabývají na účinnosti teprve tehdy, když se člověk dostane do sféry jejich vlivu.“*
Protože jedinec je z tohoto hlediska součástí sebevražedné tendence skupiny, která je příčinou
sebevraždy, není tento fenomén ani morální, ani nemorální. Osobní rozhodování zde neexistuje.
Sebevražda je spíše sociologický problém vypovídající o stavu společnosti. Pro sociologii je tento
stav vždy čímsi negativním. Sebevražda představuje uvolnění sociální struktury, oslabení
skupinových vazeb, rozklad. Ohrožuje tedy prvotní metaforu sociologie samé. Je zjevným
nepřítelem společnosti, a proto je třeba s ní bojovat a omezovat její výskyt.
Sociologie sama se zabývá usilovně otázkou prevence sebevražd, a Durkheim vyslovil v této
souvislosti mnoho účinných rad. Prvořadým cílem je začlenit jedince znovu do skupiny, z níž se
vydělil rozvodem nebo tím, že ovdověl, zažil úspěch nebo nezdar atd.; sebevražedné tendence se
totiž rodí z pocitu vydělenosti z pospolitosti. Zabránit sebevraždě znamená z hlediska sociologie
posílit soudržnost skupiny, což samozřejmě zároveň znamená posílit prvotní metaforu sociologie
samé. Z toho je zřejmé, proč se sociologie tolik zajímá o tento problém: není to sebevražda, před
níž je třeba se preventivně chránit, nýbrž rozkladný vliv související se vznikem lidské individuality.
Jestliže však problém jak zabránit sebevraždě splývá s problémem jak bránit rozvoji lidské
individuality, pak analytik může sotva hledat poučení při řešení svého problému v sociologii.
Posuzuje tendence k vyčleňování ze společnosti, zdůrazňování individuálního stanoviska a
uvolňování kolektivních vazeb ze zcela odlišných hledisek.
Obrátíme-li nyní svou pozornost k právní stránce sebevraždy, zjistíme, že ji za zločin
prohlásily všechny tři hlavní tradiční právní soustavy, na nichž je západní pojetí spravedlnosti
založeno: římské právo, církevní právo a anglické právo. V r. 1809 Blackstone prohlásil v
patnáctém vydání svých Commentaries, že jelikož je sebevražda proti Bohu a králi, "zákon ji řadí
mezi nejtěžší zločiny".
Prevence je tedy i v tomto případě hlavním cílem. Blackstone navrhoval způsob, jak by bylo
možné bránit ženám v sebevraždě a zároveň podporovat anatomická studia. Za "moudrý" označil
zákon, který by přikazoval odevzdat mrtvé tělo chirurgovi, a ten by je svým "nožem rozčtvrtil a
vystavil na veřejnosti". John Wesley, první metodistický kazatel, inklinoval k podobným
představám. V r. 1790 vyslovil návrh, aby nahá těla sebevražedkyň byla vláčena po ulici. Zneuctění
mrtvých těl byl prastarý způsob, jak dát najevo ohavnost spáchaného zločinu. Až do r. 1870 se
odstrašující prostředky proti sebevraždě v anglickém právu zaměřovaly spíše na hmotný majetek
sebevrahů než na jejich těla. Majetek těch, kdo spáchali sebevraždu při zdravém rozumu, byl
prohlášen za propadlý ve prospěch panovníka. Až do r. 1961 mělo anglické právo ustanovení
dovolující vybírat pokuty z majetku sebevrahů; životní pojistka byla pozůstalým vyplácena jen
tehdy, když příslušná pojistná smlouva s touto eventualitou počítala. V mnoha zemích se ten, kdo je
* Durkheim É., Suicide, London 1952
DUŠE A SEBEVRAŽDA 12
přítomen sebevraždě, pokládá za spoluviníka. V některých státech Unie se pokus o sebevraždu stále
ještě pokládá za zločin.
To, co je pro sociologii společnost, je pro justici zákon. Zásady sociální spravedlnosti je
možné odvodit ze tří vztahů: člověka a Boha, člověka a jeho bližního a člověka k sobě samému.
Odloučení církve od státu a sekularizace práva do značné míry odstranily podmíněnost
spravedlností vztahem mezi člověkem a Bohem. Spravedlnost založená na vztazích mezi lidmi se
týká zachování společenské smlouvy. Rodina, státní instituce, právní ujednání mezi stranami,
povinnosti a práva občanů, soukromé vlastnictví, to vše vyžaduje stabilitu zajištěnou zákonem.
Zákon zajišťuje tuto stabilitu tím, že vnáší kontinuitu do struktury svých ustanovení, vytváří
podmínky pro hladké přechody a předvídá budoucí eventuality. Náhlá smrt tuto strukturu narušuje,
a právníci jsou pak nuceni ji nejrůznějším způsobem vyspravovat: právem na následnictví a titul,
výjimkami pro případ úmrtí, závětěmi, dědickými daněmi a pod. V právnických spisech se počítá
se "skutky Božími", zatímco o případné smrti se hovoří jako o force majeure*.
Taková smrt, i když je náhlá, přichází nicméně zvnějšku. Jak řekl Durkheim: "Příčiny smrti
jsou spíše vnější než vnitř.....' Zákon zná zřejmě jen deus ex machina působící zvenčí. Smrt v
důsledku sebevraždy má svůj původ v nitru člověka, a proto to není ani force majeure, ani "skutek
Boží", nýbrž je to jednostranné porušení smlouvy. Tím, že násilně zpřetrhává předivo, porušuje
zákon.
Třetí aspekt justice - vztah člověka k sobě samému - nikdy nebyl součástí vlastního práva, s
výjimkou ustanovení, která mají chránit jedince před vměšováním do tohoto vztahu ze strany
ostatních lidí. Záruky osobní svobody umožňují člověku, aby žil ve stavu vnitřní spravedlnosti,
neříkají však nic o tom, jakého je druhu. Předpisy o tom, jakým způsobem člověk má či nemá
vykonávat bohoslužbu, myslet nebo mluvit se dokonce pokládaly za vměšování do jeho "vnitřní
justice". Pro větší část kontinentálního práva patří sebevražda zřejmě k nevyhlášeným lidským
právům. Avšak ony tři základní pilíře západního právního systému neposuzovaly sebevraždu z
hlediska vztahu člověka k sobě samému. Sebevražda byla posuzována zvenčí, jako by člověk patřil
nejprve Bohu, pak králi a teprve potom sám sobě. Znovu se setkáváme s názorem, že člověk
nemůže sloužit zároveň své individualitě i svému Bohu a společnosti.
Jestliže však soudnictví neuznává sebevraždu za nezadatelné právo člověka, které má být
chráněno stejně jako ostatní občanské svobody a majetek, neznamená to, že dovoluje jiným, aby se
vměšovali do vztahu člověka k sobě samému? Nebrání se nám pak zvenčí v tom, co pokládáme za
svůj vlastní osud? Nenařizuje nám zákon, abychom žili?
Zasahování do osobních práv ve jménu mezilidského nebo společenského práva bylo
skutečně kruté. Právní tradice v Anglii vycházela z názoru, že ze všech druhů vraždy pouze
sebevraždu není možné ospravedlnit nebo omluvit. Sebevražda (až do r. 1961) se vždy pokládala za
těžký zločin, za vraždu; kdežto dojde-li k zabití při sebeobraně, při výkonu veřejné spravedlnosti a
při snaze zabránit trestnému činu, jde o ospravedlnitelné jednání. Smrt z opomenutí, smrt
nešťastnou náhodou, při kladení odporu nespravedlivému uvěznění a při sebeobraně (např. při
pokusu o znásilnění), to všechno jsou vraždy, pro které lze najít ospravedlnění. Jinými slovy,
právní zvyklostí je toto: můžeme zabít jiného člověka několikerým způsobem a z mnoha důvodů,
aniž bychom porušili zákon. Nesmíme však nikdy a za žádných okolností zabít sami sebe, protože
takový čin nelze ospravedlnit ani omluvit. Platí tu zásada, že "já sám nesmím být nikdy svým
vlastním vrahem". Za jistých okolností mohu zabíjet druhé pod ochranou veřejného práva, avšak
pouze toto veřejné právo mi může dovolit, abych tak činil. Zákon nepředpokládá ustavení soudu,
který by rozhodoval ve věci žádostí o povolení sebevraždy, takže není možné vypovědět
společenskou smlouvu dobrovolnou smrti jinak než porušením zákona. Člověk, který spáchal
sebevraždu, byl vinen a neměl nikdy možnost obhájit svou nevinu. Analytik, který přijímá za své
tradiční právní hledisko, nemůže nikdy ospravedlnit sebevraždu.
* Vyšší moc. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 13
Zákon ponechává jediná zadní vrátka - duševní poruchu. Vyloučením možnosti uplatnit právo
založené na vztazích mezi lidmi se uvolňuje prostor pro právo založené na vztahu člověka k sobě
samému. Pokud dochází k závěru, že člověk již nebyl schopen řídit se zásadami společenské
smlouvy založenými na rozumu, vyplývá z toho, že jeho smrt nenarušuje strukturu právní soustavy.
Sebevrah není již součástí této právní soustavy; jeho slova a skutky jsou mimo její rámec. Pro
rozumně uspořádanou společnost je duševně nemocný člověk vlastně již napůl mrtvý.
V krajním případě to znamená, že spravedlnosti je učiněno zadost tím, že je zhanoben člověk.
Nechceme-li, aby se o někom říkalo, že je vrah, stačí, když ho označíme za duševně nemocného.
Pak se řekne, že čin spáchal v "pominutí smyslů". Sebevražda duševně zdravého člověka se proto
ututlá nebo se prohlásí za nešťastnou náhodu.
Může takto postupovat i analytik? Asi sotva, neboť jeho úkolem je objevit zdravé jádro v
chování každého jedince a pochopit jeho důvody. Přijmout toto právnické stanovisko by znamenalo
smazat všechny rozdíly a prohlásit za projev duševní nemoci každou sebevraždu, bez ohledu na to,
jak se jeví při pohledu zevnitř.
Pátráme-li po prvotních metaforách, které podporují zákaz sebevraždy a snaží se jí zabránit
pomocí zákona a společenských norem, musíme se obrátit k Bibli. Církevní právo předchází
světskému, a přikázání "Nezabiješ!" tvoří základ jak teologického, tak i právního stanoviska.
Sv. Augustin ve své Boží obci zkoumá toto přikázání v souvislosti se sebevraždami Jidáše a
Lukrécie, římské ženy, která se zabila proto, aby uchránila svou počestnost před poskvrnou.
Augustin vykládá toto přikázání rigorózním způsobem. Jiný výklad není prostě možný, protože
Bůh přece neřekl Mojžíšovi: "Nezabiješ druhého člověka!" Sebevražda je druh vraždy, přesně tak,
jak na tom trvá zákon. A stejně jako o zákonu lze říci, že nám nařizuje, abychom žili, teologie nás k
tornu vybízí svým přikázáním.
V souladu s touto Augustinovou interpretací by se vlastně za křesťanské dogma měl prohlásit
i pacifismus a vegetariánství. Teologie, tak jako zákon, však některé případy zabíjení ospravedlňuje
a dává jim přednost před sebevraždou. Přikázání "Nezabiješ!" neplatí například v případě popravy,
při zabíjení zvířat a ve válce. Vzít si však svůj vlastní život je za všech okolností hřích, a tomu, kdo
sui compotes* spáchá sebevraždu, odepírá římskokatolická církev církevní pohřeb. A nejenom ona.
Fundamentální protestantismus, představovaný Americkým výborem křesťanských církvi, vydal
prohlášení, v němž odmítá požadavek Anglikánské církve, aby byl zrušen britský zákon o
sebevraždě (1961): "Smrt sebevraždou zbavuje člověka všech možností pokání. Všemohoucí Bůh
stvořil život. Patří Jemu. Vražda, včetně sebe-vraždy, je porušením Jeho zákona."
Proč se teologie obává sebevraždy víc než ostatních forem vraždění? Proč jí věnuje tolik
pozornosti?
Teologické stanovisko vychází z ideje Stvoření. "Všemohoucí Bůh stvořil život. Patří Jemu."
Svůj život jsme si sami nedali. Šesté přikázáni vyplývá z prvního a druhého, které vyhrazují Bohu
prvořadé místo. Nemůžeme si vzít život, protože nám nepatří. Je součásti Božího Stvoření a my
jsme jeho výtvorem. Tím, že zvolíme smrt, odmítáme Boží svět a popíráme, že jsme stvořením
Božím. Tím, že sami určíme, kdy má náš život skončit, se proviňujeme obludnou pýchou. Usedáme
sami na soudcovskou stolici, odkud jen Bůh má právo rozhodovat o životě a smrti. Sebevražda je
proto z teologického hlediska vzpourou a odpadnutím od víry, neboť popírá samy základy teologie.
Podívejme se na to blíže.
Teologie je učením o Bohu, a odborníkem v tomto oboru je teolog. To, co teologie říká o
Bohu a náboženství, má autoritativní ráz. Když se vy nebo já rozhodneme vzít si život, protože
chceme být poslušní Bohu na svůj vlastní způsob, dostáváme se do rozporu s autoritářským
* Sebe mocen, v příčetném stavu. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 14
stanoviskem teologie. Ustanovujeme se sami za teology. Přistupujeme k Bohu nezávisle. To může
jistě vést k náboženským bludům a teologickému zmatku, kdy každý člověk bude mít svého
vlastního Boha, svou vlastní náboženskou sektu, svou vlastní teologii. Avšak jak jinak má mít
člověk vnitřní zkušenost Boha nebo teologickou představu, že lidská duše je vnitřním chrámem
Božím? Kniha Kazatel říká, že je čas umírání. Jestliže Bůh zná tento čas, jak dá o něm vědět
člověku? Teologie chce, abychom věřili, že Bůh může promlouvat jen prostřednictvím vnějších
událostí protože smrt může přijít jen zvenčí. Tak jako v případě sociologie a práva, smrt může být
jen čímsi vnějším, co k nám přichází skrze svět: skrze nepřátele, nehodu nebo nemoc. Neneseme ji
v sobě; smrt nemá své místo v duši.
Cožpak ale není možné, aby Bůh promlouval skrze naši duši nebo vedl naši vlastní ruku?
Nedopouští se tu teologie hybris* a neubírá Bohu na jeho všemohoucnosti tím, že tvrdí, že smrt
musí za všech okolností přijít způsobem, který nenarušuje teologickou prvotní metaforu? Není to
totiž Bůh, ani náboženství, kdo odmítá sebevraždu, nýbrž teologie osobující si rozhodovat o smrti a
o tom, jak k ní má dojít. Sebevrah dává teologii na vědomí, že nemá strach před jejími prastarými
zbraněmi: Posledním soudem a posmrtným životem. Je-li však sebevražda prohřeškem proti
teologii, neznamená to ještě, že je čímsi bezbožným či protináboženským. Nemůže sebevražda, k
níž dojde z vnitřního popudu, být rovněž způsobem, jakým Bůh ohlásí člověku konec jeho života?
Jak napsal David Hume ve svém krátkém eseji O sebevraždě: "Když nalehnu na svůj vlastní meč,
pak smrt, jíž se mi tak dostane, pochází z rukou Božích stejně, jako kdyby mne rozsápal lev, nebo
bych se zřítil do propasti, nebo zemřel na vysokou horečku."
Rabínská moudrost a také příběh Sv. Apollonie v katolické církvi ukazují způsob, jak je
možné z náboženských důvodů ospravedlnit sebevraždu. Mezi prvními mučednicemi byla jedna,
Apollonie (┼ 249), která se sama vrhla do plamenů a byla svatořečena, protože její smrt byla smrtí
pro Boha. To bylo v rozporu s chováním celého zástupu křesťanských mučedníků, kteří šli sice
dobrovolně na smrt, ale nikdy na sebe nevztáhli vlastní ruku. Sebevražda jako mučednictví byla
vždy uznávána v židovském prostředí; byla ospravedlnitelná, jestliže umožňovala vyhnout se třem
nejhorším hříchům: modlářství, incestu a vraždě. Byla tedy zvláštním případem mučednictví - jako
oběť na oltář Nejvyššího. Jinými slovy, dokonce i teologie může ospravedlnit sebevraždu, jestliže
ta je spojena s myšlenkou na Boha a jestliže má náboženský charakter. Jen teologické dogma však
může rozhodnout, co patří do této kategorie, a co nikoli. Dogma tedy určuje, který skutek má
náboženský charakter.
Rozhodnutí, zda ten či onen skutek je pouhým pomýlením, nebo je něčím skutečně
protináboženským, však nezávisí na dogmatu, ale na lidské duši. Dogma svůj soud již vyslovilo.
Protože Bůh se neřídí pouze teologickými dogmaty, ale může se také manifestovat - a skutečně se
tak děje - skrze duši, je třeba se ve věci ospravedlnění sebevraždy obrátit na ni. Jinak řečeno,
analytik nemůže očekávat pomoc od teologa, nýbrž je nucen hledat vlastní řešení problému.
Obraťme nakonec svou pozornost na medicínu a lékaře. Nejvyšším principem, jímž se řídí
lékař, je: primum nihil nocere - především neškodit. Jeho úkolem je bránit vzniku onemocnění;
vyšetřovat, léčit, a pokud je to možné, nemoc i vyléčit; za všech okolností poskytovat útěchu;
napravovat a povzbuzovat; zmírňovat bolest; odhalit nemoc a bojovat s ní - a to vše má lékař dělat s
cílem napomáhat zdraví, tj. životu. Vše, co odporuje tomuto cíli, je třeba odmítnout, protože to
ohrožuje prvotní metaforu, tj. napomáhání životu. Jestliže si samy tyto cíle protiřečí, například když
léčebný zákrok je bolestivý nebo poškozuje zdraví, nebo utišující morfiové injekce způsobují
nemoc, pak hierarchie těchto cílů je jasně určena. Na prvním místě této hierarchie je však vždy
napomáhání životu.
* Řec.: zpupná pýcha. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 15
Měřítkem úspěšnosti lékařského zákroku, tj. toho, zda bylo životu pomoženo či nikoli, jsou
tělesné příznaky. Lékař se spoléhá hlavně na kvantitativní ukazatele - jako je například puls, tělesná
teplota, bazální metabolismus, krevní obraz a tlak - a dále na přesnou analýzu sekrecí a činnosti
tělesných orgánů. Při napomáhání životu jde medicíně o organický život, o život těla. Lékař chápe
princip, jímž se řídí, totiž primum nihil nocere s ohledem na tělo, a klade si otázku, zda jeho
zákroky prospívají či škodí tělesnému zdraví. Jaký to má vliv na duši, ho nijak zvlášť nezajímá.
A tak, ve jménu tohoto cíle - napomáhání životu - je lékař oprávněn použít jakýkoli
prostředek, aby zabránil pacientovi vzít si život. Lékaři nesejde příliš na tom, zda opatření
podnikaná proti člověku se sklonem k sebevraždě - jeho hospitalizace, zklidnění, izolování a
navázání rozhovoru s ním - naruší některé stránky jeho osobnosti. Lékařský model sám podporuje
standardní pravidlo: jakýkoli náznak sebevraždy, jakákoli hrozba smrtí vyžaduje okamžitý zákrok v
podobě hospitalizace, podání léků a trvalého dozoru - což jsou metody, jichž se obvykle používá u
zločinců.
Od moderního lékaře se neočekává, že se bude zabývat duší svého pacienta, snad s výjimkou
případů, kdy pacientův psychický stav škodí jeho zdraví. Psychologická léčba se nedoporučuje pro
ni samu, ale jen jako prostředek ke zlepšení fysického stavu pacienta. Lékař by rád omezil na
minimum zasahování psýchy do hladkého fungování zdravého fysiologického systému. Sice by
souhlasil s názorem, že konečným cílem dobrého fysického stavu lidského organismu je vytvořit
příznivé podmínky - kulturní, společenské i psychologické -pro celkový rozvoj člověka. Jeho
pozornost se však soustřeďuje na úkol napomáhání životu, a proto je zaměřen - tak jako dobrý
zahradník - na materiální podmínky, v nichž by mohl růst a vzkvétat i psychický život člověka.
Jeho úkolem však není věnovat se tomuto psychickému růstu, ani nehodnotí člověka z
hlediska jeho psychických projevů. Jeho měřítka úspěchu závisejí výhradně na ukazatelích
fysiologického fungování lidského organismu. Nic nelze měřit, dokud to není kvantifikováno.
Nejnázornějším měřítkem úspěchu, v němž se odráží celkové úsilí lékaře snažícího se napomáhat
životu, je křivka očekávané délky lidského života. Napomáhat životu znamená tedy prodloužit
lidský věk. Jestliže se pacientovi "daří lépe", znamená to, že "žije déle". Zlepšení je kvantitativní a
medicína směřuje k rovnici: dobrý život dlouhý život.
Život však lze prodloužit jen na úkor smrti. Napomáhat životu tedy také znamená oddálit
smrt. Smrt, na niž medicína nemá lék, je jejím úhlavním nepřítelem. Sebevražda, jíž se uzavírá
jakákoli možnost lékařské péče, se tak stává eventualitou, které je třeba zabránit především. Pečujeli
lékař o pacientův život, soustřeďuje se tato péče nakonec do jediného bodu, a tím je prodloužení
života. Dokonce i v okamžicích, kdy svým pacientům poskytuje útěchu, má na myslí právě tento
cíl, protože jeho povinností je oddálit smrt všemi dostupnými prostředky. Bohužel i sebezdravější
tělo spěje neodvratně každým dnem ke smrti.
Lékař může tedy jen stěží přistupovat k fenoménu sebevraždy objektivně, má-li za to, že jeho
hlavním úkolem je napomáhat životu, a nebere přitom příliš zřetel na psychologické důsledky
léčby. Závazky vůči jeho profesi pro něho představují stejné nedotknutelné dogma jako pro teologa
články jeho víry. Jeho prvotní metafora, tak jak se dnes chápe, mu nedovoluje jinou alternativu, než
snažit se o prodloužení lidského života za každou cenu. Sebevražda život zkracuje; proto nemůže
napomáhat životu. Lékař se nemůže spolu s pacientem pouštět do debat o smrti. Jakmile by se její
hrozba stala reálnou, musel by couvnout. Prvotní metafora medicíny zavazuje lékaře zaujímat
veledůležité a důstojné stanovisko, jehož meze však vyjdou najevo v okamžiku, kdy se ocitne před
problémem sebevraždy. Sebevražda znamená smrt - a ta je úhlavním nepřítelem medicíny.
Sebevražda je předem vyloučena z modelu myšlení medicíny. Z lékařského hlediska je pouze
symptomem, úchylkou či duševní poruchou, tedy něčím, čemu je nutné pokud možno zabránit.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 16
Modely myšlení, s nimiž uvedené čtyři obory přicházející se sebevraždou nejčastěji do styku
k tomuto problému přistupuji, se nemohou stát základem pro práci analytika. Všechny předem
sebevraždu odsuzují, zčásti proto, že sebevražda ohrožuje prvotní metaforu, o niž se opírají.
Všechny mají proto určité společné rysy. Jejich hlavním cílem je zabránit sebevraždě, protože tyto
modely spojuje hrůza ze smrti vznikající v důsledku toho, že pro ni nemají ve své nynější podobě
pat-říčné místo. Pokládají smrt za cosi vnějšího, nikoli za přirozenou součást života duše, a tedy za
možnost, kterou lze kdykoli zvolit. Připustit tuto volbu by znamenalo připustit sebevraždu, čímž by
byly ohroženy jejich vlastní základy. Ani Společnost, ani Právo, ani Církev, ani Život by pak
neměly svůj pevný základ.
Zabránit sebevraždě je z hlediska sociologie, práva, teologie a medicíny legitimním cílem.
Toto hledisko může být správné a nezbytné ve všech případech, kromě jediného, a to případu, kdy
analytik čelí riziku sebevraždy u poměrně malého počtu jedinců v průběhu analýzy. Tradiční
stanovisko má své oprávnění a má za sebou jistě dlouhou historii; je však žádoucí přezkoumat je z
hlediska těch, kdo nespadají ani do jednoho z uvedených oborů. Někteří myslitelé to již udělali,
zejména Donne, Hume, Voltaire a Schopenhauer - nejsou však dost moderní. Chybí jim
psychologický pohled na tento problém, který by jim umožnil upřít svou pozornost na prvotní
metafory, z nichž ony obory vycházejí, spíše než oponovat názorům na sebevraždu odvozeným z
těchto metafor. Jinými slovy, je sebevražda neslučitelná s modelem samým? Jestliže ano, pak bránit
někomu v sebevraždě je jen zastřenou formou apriorního odmítání sebevraždy, což je opět jen
projevem hluboce zakořeněné hrůzy ze smrti. Jestliže bránit sebevraždě znamená vycházet z jejího
apriorního odmítání a analytik s tím nesouhlasí proto, že to neumožňuje pochopit ji jako
psychologický fakt, pak to rozhodně neznamená, že je "pro sebevraždu": Znovu je třeba říci, že tu
nejde o to, zda jsme pro sebevraždu, nebo proti ní, ale co znamená pro lidskou psýchu.
Naším úkolem je tedy něco jiného, totiž ukázat, jak by k sebevraždě měl přistupovat analytik.
Na tomto místě stačí, když řekneme, že analytik při formování svého stanoviska nemůže přejímat
koncepce od svých kolegů, kteří sice mohou mít shodný názor na tento fenomén, neposkytnou mu
však oporu tváří v tvář možnosti sebevraždy při jeho každodenní analytické práci.
Analytické hledisko bude třeba hledat nezávisle na oněch čtyřech oblastech, neboť sebevražda
dokazuje nezávislost lidské psýchy na společnosti, právu, teologii, a dokonce i na životě těla.
Sebevražda ohrožuje uvedené obory nejen proto, že nebere ohled na varování tradice a odmítá
jejich prvotní metafory, ale hlavně proto, že radikálně trvá na nezávislé realitě lidské duše.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 17
3 . SEBEVRAŽDA A DUŠE
Jak se zdá, všichni autoři zabývající se problémem sebevraždy souhlasí s N. L. Farberowem a
E. S. Shneidmanem*, že "prvním a nejdůležitějším úkolem vědeckého zkoumání sebevraždy je
vypracování taxonomie čili klasifikace jednotlivých typů sebevraždy". A tak dnes existuje v této
oblasti nepřehledná terminologie. Rozlišují se sebevraždy patologické, sebevraždy z paniky,
altruistické, anomické, egotistické, pasivní, chronické, promyšlené, náboženské, politické atd.
Studují se korelační vztahy mezi sebevraždou a atmosférickým tlakem, slunečními skvrnami,
sezónními a ekonomickými výkyvy, a také mezi sebevraždou a biologickými podmínkami, jako
jsou dědičnost, těhotenství, menstruace atd. Sebevražda se zkoumá ve vztahu k tuberkulóze,
malomocenství, alkoholismu, syfilidě, psychóze a cukrovce. Existují studie o sebevraždách ve
školách, v armádě, vězeních atd. Statistika přináší údaje o počtu sebevražd na sto tisíc obyvatel, v
rozčlenění podle věku, pohlaví, náboženství, rasy a oblastí. Kulturněhistorické studie popisují
rozdíly v přístupu k sebevraždě v různých dějinných obdobích a zemích a ukazují, k jakým
změnám docházelo v tomto ohledu v souvislosti s dějinným vývojem a v závislosti na filosofii
kultury.
Můžeme se dočíst o masových sebevraždách šílených tanečníků ve 14. století ve Střední
Evropě, o ruských venkovanech vrhajících se v 17. století hromadně do plamenů, o japonských
dívkách vrhajících se ve 20. století do jícnu sopky Mihara-Yama. Víme, že lidé skáčou z nešťastné
lásky z mostů, zvlášť vhodných pro tento účel, z ochozů kostelů, z památníků a věží. Celá města,
celé sekty a celé vojenské jednotky raději zemřely do posledního muže, než by se vzdaly nepříteli.
Víme o křesťanských mučednících, o nichž John Donne napsal:
"Mnoho z nich se nechalo pokřtít jen proto, aby mohli být upáleni", neboť mučednictví bylo
nejjistější cestou do nebe. Bible vypráví o Samsonovi, který zvolal: "Ať zhynu spolu s Pelištejci!" -
a strhl sloupy budovy, v níž se nacházel se svými nepřáteli; a vypráví také o Jidáši, prvním
moderním člověku, který "šel a oběsil se". O tom všem můžeme číst, ale co nám to řekne? Jak nám
to může pomoci v naší analytické práci?
Obrátíme-li svou pozornost k individuálním sebevraždám narazíme na zprávy o
nejroztodivnějších případech: například Petronius, který uměl otevřít a opět zavřít své žíly dle
libosti v pravém etruském stylu, nakonec vykrvácel rozmlouvaje při tom se svými přáteli; Sókratés
a Seneca si sami vzali život poté, co upadli v nemilost; z antické minulosti víme o smrti hrdinů z
Hellespontu, o Sapfó, která se vrhla do moře z Leukadské skály, o Kleopatře, Jókastě - matce a
manželce Oidipově, o Portu následující Bruta v jeho sebevraždě, stejně jako Paulina Senecu; z
nedávné doby sem patří Hart Crane, Herbert Silberer, Thomas Beddoes, Cesare Pavese, Virginia
Woolfová, a muži takového významu a postavení, jakými byli Condorcet, Castlereagh, Forrestal,
Winant, Vargas, Hemingway, nositel Nobelovy ceny Bridgman a toreador Belmonte.
A co si máme myslet o takových sebevrazích, jako byla dcera Karla Marxe a synové Eugena
O'Neilla, Thomase Manna, Roberta Frosta a Hermana Melvilla?
A jak se dívat na stovky dětí, které si berou život každým rokem - dětí, které netrpěly ani
psychózou, ani nebyly duševně zaostalé, a z nichž některé nedosáhly ještě ani věku deseti let?
Pokročíme nějak v našem zkoumání, jestliže k tomu přidáme svou vlastní popisnou
klasifikaci? Vezměme si například kolektivní sebevraždu v podobě splašeného stáda zvířat,
* Farberow N. L., Shneidman E. S. (edit.), The čYy for Help, New York 1961.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 18
hrdinské smrti vojenské jednotky nebo rituální sebevraždy indické Satí.* Kolektivní sebevraždu
páchají i ti, kdo jsou najatí jako teroristé nebo sebevražední piloti - kamikadze; patří sem harakiri
neboli seppuku (rozpárání břicha) japonských samurajů - ženy mají předepsáno proříznutí hrdla; a
mimořádný počet sebevražd mezi eskymáky kmene Ardjiligjuar (šedesátkrát víc než je celkový
počet sebevražd v Kanadě).
Jinou skupinou by byly symbolické sebevraždy. Dochází k nim zvláštním způsobem na
veřejnosti, tak jako to udělal například exhibicionista Peregrinus na parfémované hranici před
ječícím davem diváků na olympijských hrách. Způsobem provedení mohou být spíš schizoidní, tak
jako sebevražda člověka, který obětuje své tělo, a tím symbolicky napodobuje archetypický model
roztrhání na kusy nebo náboženského mučednictví. Míra neodolatelnosti takového činu se sotva liší
od neodbytnosti, s níž alkoholika přitahuje pití a narkomana drogy. Člověk je přemožen nutkáním
zvolit svou vlastní symbolickou smrt; jsou známy nejrůznější případy: sebevrazi vypijí fenol,
spolykají sklo nebo jedovaté pavouky, polijí se benzinem, který vzápětí zapálí, odpálí spolknutou
raketu, vkradou se do lví klece...
Další skupinu sebevražd bychom mohli označit jako emocionální sebevraždy, vyvolané
mocnými vášněmi. Sem patří pomsta nepříteli s úmyslem vyvolat v ostatních strach; sebevražda na
protest proti světu, jako výraz zklamání z něj; sebevražda jako sebepotrestání za finanční bankrot, z
hanby ze zneuctění před světem; sebevražda z pocitu viny a špatného svědomí, z úzkostné hrůzy,
pod vlivem melancholie provázející proces stárnutí, z osamělosti, opuštěnosti, smutku, apatie a
prázdnoty, z alkoholismu, nebo z utrpěného nezdaru, zvláště milostného. Patří sem i sebevraždy
lidí, kteří neunesli svůj úspěch - jakýsi skok z výšin. Emocionální kořeny mají rovněž sebevraždy
vyznívající jako volání o pomoc: "Zachraň mne!", sebevražedná touha zabíjet a být zabit, nebo
extatické spojení ve smrti z lásky, sebeobětování na způsob imitatio Dei, a také sebevraždy, jimiž
se lidé pokoušejí uniknout tělesnému utrpení, mučení, nemoci, vězení nebo zajetí ve válce.
A pak jsou tu intelektuální sebevraždy, kde hlavní příčinou je oddanost nějaké věci,
přesvědčení nebo skupině. Sem bychom zahrnuli hladovku nebo sebevraždu v důsledku
asketického ideálu, který vede k nirváně, a mučednickou smrt, které by církevní otcové na počátku
křesťanské éry jistě neodepřeli svůj souhlas. A možná i smrt Sókratovu a Senecovu, a rovněž tak i
sebevraždy z nihilismu, ze vzpoury a z pocitu absurdity.
Obecný závěr, který analytik může vyvodit z těchto nejrůznějších případů sebevražd, je tento:
sebevražda je jednou z lidských možností. Každý si svou smrt může vybrat sám. Smysl této volby
je různý podle okolností a podle toho, o jakého jedince jde. Právě zde, kde údaje a klasifikace
končí, začíná vlastní analytická práce. Analytik se zabývá individuálním smyslem sebevraždy,
kterou nelze najít v klasifikacích. Analytik vychází z předpokladu, že každá smrt má určitý smysl a
že je možné ji nějak pochopit - mimo veškeré klasifikace. Jeho přístup k sebevraždě je stejný jako
ke kterékoli jiné formě chování spadající do jeho kompetence, například k oněm bizarním
symptomům, jimž se říká schizofrenie, nebo k funkčním poruchám označovaným jako psychóza.
Vychází z předpokladu, že lidské chování má smysluplné "jádro", a když pronikne k jádru tohoto
problému, pochopí jeho smysl.
Tento přístup je psychologický. Jinými slovy, duše je jeho první premisou čili prvotní
metaforou. Tím, že analytik zdůrazňuje odlišný individuální smysl každé sebevraždy, i té, která
svými vnějšími znaky vykazuje výrazné typické rysy a je možné ji zařadit do příslušné sociologické
skupiny, zdůrazňuje význam individuální osobnosti, které lze porozumět, a na základě toho
* Satí, ideální a věrná manželka, která se má podle bráhmanského zvyku vrhnout do ohně spalujícího mrtvé
manželovo tělo. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 19
pochopit i její sebevraždu. Přisuzuje intencionalitu každé lidské události. To, po čem pátrá, je smysl
této události.
Vnější chování je obecně typické. Zvenčí je každá smrt prostě Smrt. Vypadá pokaždé úplně
stejně a je možné ji přesně vymezit z lékařského nebo právního hlediska. Je-li sebevražda popisem
chování a je-li definována jako sebezáhuba nebo jako počáteční stav jakékoli činnosti, která má
vyústit v sebezničení, pak každá sebevražda je prostě Sebevražda. Jedinec, který zvolil tento druh
smrti, se stal "sebevraždou". Nahlížíme-li smrt zvenčí, pak zůstává nezodpovězená otázka, co o ní
soudí individuální lidská duše a jak prožívá tento druh smrti? Co pro ni znamená? Co tragického se
událo a kde je osten smrti?
Čím vědečtější je studium tohoto fenoménu, tím více je nahlížen zvenčí. Proto jsou tak sporné
všechny klasifikace jak v psychiatrii, tak i v sociologii a v těch oborech, jejichž hlavním cílem je
pochopit chování člověka. Příkladem takového posunu z nitra navenek je dílo E. S. Shneidmana,
pokládaného za nejvýznamnějšího autora v oblasti výzkumu sebevraždy. On a jeho spolupracovníci
nahrazují - v okouzlení taxonomií - záměrně slovo "sebevražda" a "smrt" pojmy "sebedestrukce"
nebo "ukončení života" - čili pojmy bez jakéhokoli citového zabarvení, z nichž psychologický život
vyprchal. Výsledkem veškerého jejich výzkumu, případových studií a diagnostických klasifikací
jsou pouhé banality. Jejich analýzy zápisků, jež po sobě zanechali sebevrazi, vyúsťující v závěr, že
příčinou sebevraždy byla falešná úvaha ("zmatená sebevražedná logika") a že sebevražda je
"psychosémantický blud", by mohly sloužit jako příklad parodie na vědecký výzkum, kdyby to
nebyl smutný doklad zcestného a dnes tak typického "vědeckého komplexu" psychologie.
Každé zkoumání musí ovšem nahlížet jevy zvenčí, jinak by nemohlo dospět k žádnému
zobecnění a neexistovaly by ani takové obecně použitelné pojmy jako sebevražda nebo smrt.
Kromě toho lze namítnout, že není možné dostat se doopravdy "dovnitř" druhého člověka a že mezi
subjektem a objektem vždy zeje propast. Jestliže daný jev nezařadíme do určité skupiny podle
vnějších znaků, zůstane jedinečným jevem; to nám znemožňuje předpovídat, shromažďovat
poznatky, a nic se nenaučíme. Hlavní témata psychologie - zločinnost, alkoholismus, psychopatie,
stárnutí, homosexualita -jsou pojmy, jež vznikly právě tímto způsobem. Již samo slovo "neuróza",
se všemi jejími formami, symptomy a mechanismy, je "vnějším" termínem překrývajícím
individuální rozdíly. Cílem analytika je udržet kontakt s vnitřním světem člověka a neztratit ze
zřetele svou prvotní metaforu. Jinak začne vidět svého pacienta jako representanta určité
klasifikační skupiny, a pak bude řešit takové problémy, jako je zločinnost, psychopatie,
homosexualita atd., zatímco posláním analytika je věnovat se individuální lidské duši, která
vykazuje určité typické rysy svého chování navenek. Stejné typické rysy ovšem nemusí znamenat
stejnou zkušenost. "Alkoholici", „delikventi" nebo "psychopati" se sice mohou chovat typickým
způsobem, ale každý z nich prožívá svou situaci odlišně. Intencionalita jednání je u různých lidí
rozdílná. Literatura o sebevraždách, z níž jsme zde podali jen stručný výtah, svědčí o neobyčejně
velké variabilitě okolností a motivů, které není možné jednoduše vztáhnout k typickým formám
vnějšího chování, jemuž se říká sebevražda utopením, sebevražda z deprese nebo sebevražda v
důsledku ztráty duševní rovnováhy.
Z velkých psychologů byl Jung jediný, kdo odmítl klasifikovat lidi podle toho, jakého druhu
bylo jejich utrpení. Bylo mu vytýkáno, že nevytvořil podrobnou a systematickou teorii neuróz
včetně etiologie a terapie. Je to opravdu nedostatek? Možná má zásluhu na tom, že jako jediný
rozpoznal naprostou nedostatečnost pouhých vnějších popisů.
Analytik musí řešit problémy, které nelze jednoduše zařadit do příslušných klasifikačních
kategorií chování nebo lékařsky definované nemoci. Jde především o prožitky a utrpení čili o
"vnitřní" problémy člověka. První, co pacient od analytika očekává, je, že mu bude moci vyprávět o
svém utrpení, a že s ním bude sdílet svůj vnitřní svět. Vnitřní zkušeností a utrpení jsou pojmy
DUŠE A SEBEVRAŽDA 20
odedávna spojované s duší. "Duše" však není vědecký pojem, v dnešní psychologii se tedy
vyskytuje jen zřídka, a pokud, pak jen v uvozovkách, aby snad nenakazila okolní vědecky sterilní
prostředí. "Duši" nelze přesně definovat, ani se netěší vážností v soudobých odborných diskusích
považovaných za skutečně vědecké. Je mnoho slov tohoto druhu, která mají smysl, ale nenašly své
místo v současné vědě. To však vůbec neznamená, že věci, které tato slova označují, neexistují jen
proto, že vědecká metoda je neuznává. Ani to neznamená, že vědecká metoda selhává, protože
opomíjí tato slova, jež postrádají operační definici. Všechny metody mají své vymezené pole
působností; musíme pouze dbát, aby se ho držely.
Chceme-li porozumět, co to je "duše", věda nám ji popsat nepomůže. Její smysl je nejlépe
patrný z jejího kontextu, a o tom jsme již zčásti hovořili. Prvotní metafora analytikova stanoviska
vychází z toho, že lidskému chování lze porozumět, protože má vnitřní smysl. Tento vnitřní smysl
je něčím prožitým a protrpěným. Analytikovi jej umožňuje pochopit vcítění a vhled. Všechny tyto
pojmy jsou každodenním empirickým jazykem analytika, poskytují kontext pro jeho prvotní
metaforu a jsou jejím výrazem. Jiné výrazy spojované odedávna se slovem "duše" ji dále
amplifikují: mysl, duch, srdce, život, vřelost, lidskost, osobnost, individualita, intencionalita,
substance, niternost, motiv, emoce, kvalita, ctnost, morálka, hřích, moudrost, smrt, Bůh. O duši se
říká, že je "zmatená", "stará" ‚ "netělesná", "nesmrtelná",,, ztracená", "nevinná" a "inspirovaná". O
očích se říká, že jsou "oduševnělé", neboť jsou "zrcadlem duše"; naopak ten, kdo nezná slitování, je
"bezduchý". Většina "primitivních" jazyků má vypracované pojmy označující životodárné principy,
které etnologové překládají pomocí slova "duše". Pro tyto národy počínaje starými Egypťany a
konče moderními eskymáky je "duše" vytříbená idea vztahující se k reálné a mocné síle. Duší si
představovali jako vnitřního člověka nebo jako vnitřní sestru či manželku, jako místo, na němž
přebývá Bůh či odkud se ozývá niterný hlas Boží, jako kosmickou sílu, na níž se podílejí všichni
lidé, dokonce i všechno živé, jako cosi, co pochází od Boha, a proto je to božské, jako svědomí,
jako mnohotvárnost a jednotu v rozmanitosti, jako harmonii, jako fluidum, jako oheň, jako
dynamickou energii atd. Člověk může "hledat svou duši", jeho duše může být "zkoušena". Existují
podobenství vyprávějící o tom, jak duší uchvátil ďábel, jak někdo upsal svou duši ďáblu, o
pokušeních duše, o zatracení a spáse duše, o vývoji duše prostřednictvím duchovních cvičení a o
jejích cestách. Duše se umísťovala do zvláštních tělesných orgánů a oblastí, její původ se hledal ve
spermiích nebo ve vajíčku, členila se na animální, rostlinné a minerální prvky, avšak pátrání po
duši vždy směřovalo do "hloubky".
Stále se také diskutuje o spojení duše a těla: soudí se, že jsou to paralely; nebo že duše je
okrajovým produktem těla, něčím na způsob vnitřní sekrece; že tělo je pouze viditelným projevem
nehmotné duše, která mu dává tvar; že jejich vztah je iracionální a synchronistický, objevuje se a
mizí, ubývá a přibývá, v závislosti na psychoidních konstelacích; že mezi nimi neexistuje žádný
vztah; že tělo je smrtelné, zatímco duše je věčná a stále znovu se vtěluje; že každá duše je
individuální a smrtelná, kdežto tělo jako hmota nemůže být zničeno; že duše je přítomná pouze v
tělech nadaných smysly a schopností uvědomění; nebo že duše jsou podobně jako monády
přítomny ve všech tělech živé přírody.
Z hlediska logiky, teologie a vědy by bylo třeba tyto názory dokázat a prozkoumat. Z hlediska
psychologie jsou to všechno pravdivá tvrzené a to v tom smyslu, že to jsou výpovědi duše o ní samé.
Duše v nich popisuje samu sebe pomocí slov (tak jako se zobrazuje rozporným a paradoxním
způsobem pomocí poesie a malířství). To znamená, že tyto výpovědi odrážejí vždy určitou fázi
vztahu těla a duše v závislosti na proměnách času. V jednom okamžiku je tento vztah
synchronistický* a obojí si vzájemně odpovídá. V jiném okamžiku jsou duše a tělo totožné tak, jak
k tomu dochází v toxických stavech nebo nemocech, kdy se opravdu zdá, že duše je pouze
* Synchronicíta je Jungův pojem vyjadřující vztah nekausální souvislosti, kdy dva prvky či události jsou spojeny
společným smyslem. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 21
vedlejším produktem těla. Jindy zas se tělo a duše chovají zcela nezávisle a projevují se paralelně.
To nás tedy vede k závěru, že tyto výpovědi o duši odrážejí její stav u toho, kdo o ní takto hovoří.
Prozrazují, v čem je specifický jeho vlastní psychosomatický vztah, což je problém, který je, zdá
se, nerozlučně spjat s psychologií a se záhadou lidské duše, protože je to právě tato otázka - totiž
jak spolu souvisejí tělo a duše, kterou nám nepřestává duše klást, ať už ve filosofii, náboženství
nebo umění, ale především ve zkouškách každodenního života a ve smrti.
Z této charakteristiky slova "duše" vyplývá, že se nezabýváme něčím, co by bylo možné
definovat; proto "duše" skutečně není pojem, nýbrž symbol. Symboly, jak víme, nemáme nikdy
zcela pod kontrolou, takže nejsme schopni používat slovo "duše" jednoznačným způsobem; přesto
je však vztahujeme k onomu neznámému lidskému faktoru, který umožňuje, aby věci měly smysl,
aby se z události stal prožitek a který se stává pojítkem v lásce. Slovo duše je záměrně nejasný
pojem vzpírající se jakékoli definici, tak jako je tornu u všech ostatních základních symbolů, z nichž
vznikají prvotní metafory lidských myšlenkových soustav. Pojmy "hmota", "příroda" a "energie"
jsou v zásadě rovněž nejednoznačné; stejně tak i "život", "zdraví", "spravedlnost", "společnost" a
"Bůh" -představující prvotní metafory vědeckých oborů, o nichž jsme hovořili. Duše není o nic
temnější než ostatní axiomatické první principy. Přesto, že modernímu člověku tento pojem působí
potíže, zůstává určující prvotní metaforou hlubinné psychologie a ovlivňuje psychology měrou,
jaká by je samé možná udivila.
To, s čím pacient přichází k analytikovi, jsou útrapy duše; a všechno to nesmírně živé, co
vychází najevo v analýze - smysl událostí, vzájemně sdílené prožitky a cíle terapeutického procesu,
lze nejvýstižněji vyjádřit právě pomocí slova "psýcha" nebo "duše", tj. pomocí této prvotní
metafory psychologie.
Slova "psýcha" nebo "duše" jsou zaměnitelné, i když se projevuje tendence vyhnout se
nejednoznačnosti slova "duše" příklonem k biologičtějšímu, modernějšímu slovu "psýcha".
"Psýcha" se používá spíše jako přirozený průvodní jev
fysického života, na nějž ji lze případně redukovat. Naproti tornu "duše" má metafysický či
romantický nádech; hraničí s náboženstvím.
Stručně řečeno, prvotní metafora duše, přes svou nepřesnost a složitost, určuje analytikův
postoj i jeho hledisko. Když se analytik pokouší pochopit lidskou zkušenost, snaží se zjistit, co
znamenala pro duši dotyčného člověka. Posuzujeme-li smrt pouze z vnějšího hlediska, ztěžujeme si
její pochopení. Sartre dokonce tvrdí, že nejsme schopni nikdy pochopit smrt, protože je vždy smrtí
někoho jiného; jsme vždy mimo ni. Proto zkoumání sebevraždy vede stále více k psychologické
autopsii, tj. ke zkoumání individuálních případů, ve snaze dobrat se ryze psychologického
stanoviska. Rozbor zápisků sebevrahů, rozhovorů s těmi, kdo se pokusili o sebevraždu, a
sociologické případové studie mají za cíl pochopit lépe smysl smrti, pokusit se pochopit ji zevnitř.
Tyto studie však nicméně zůstávají v podstatě vně problému, protože jejich cílem je získat co
nejvíc informací o sebevraždách. Nezabývají se zkoumáním duše toho či onoho člověka, který v
sebevraždě našel řešení svého osobního problému. Studie tohoto druhu mají za úkol zjistit příčiny
sebevraždy a vysvětlit sebevražedný sklon. Na základě tohoto vysvětlení "problému sebevraždy" je
pak možné stanovit terapii preventivního charakteru. Analytik tak může mít k disposici spoustu
poznatků opírajících se o statistické údaje, popisy povahových rysů osobností, záznamy rozhovorů
s pacienty atd., a pomocí nich může čelit "nebezpečí sebevraždy". Všechny nejdůležitější práce na
toto téma - Ringelova v Rakousku, Farberowa a Shneidmanova ve Spojených státech a Stengelova
v Anglii - se řídí tímto postupem. Jejich cílem je zabránit sebevraždám. Jejich vysvětlení i
doporučení slouží tomuto cíli.
Jelikož jejich cílem je prevence, nemají pro analytika příliš velkou cenu. Jeho úkolem je
zachovat si objektivní postoj k fenoménu lidské duše a přijímat to, co se děje, bez předpojatosti. To
DUŠE A SEBEVRAŽDA 22
je jeho způsob vědecké otevřenosti. Kolektivní hlediska, jež jsou vlastní sociologii, medicíně, právu
a teologii, spatřují v sebevraždě něco, čemu je třeba zabránit. Přístup těchto oborů k sebevraždě,
provázený strachem ze smrti, jim stěží dovoluje pochopit, v čem je jádro problému. Jejich
metodologie jim předem znemožňuje objevit, po čem pátrají. Jestliže analytik chce pochopit, co se
odehrává v lidské duši, nemůže se při tom řídit hlediskem prevence.
Nikoli prevence, nýbrž stvrzení vnitřní zkušenosti je úkolem analytika. Jeho úmyslem je
dodat váhy tornu, co duše dotyčného člověka prožívá, aby bylo možné si to uvědomit a dát tomu
průchod. Úlohou analytika je stvrdit, co se v duši odehrává - ať už je to cokoli. Jeho úlohou by
nemělo být schvalovat, obviňovat, měnit nebo zabraňovat. Srní se jen pokoušet pochopit smysl, ale
to znamená vysvětlit, co se děje, nikoli odhlížet od vnitřní zkušenosti nebo odvádět od ní; jinak by
nebyl s to pochopit, oč jde.
Analytik musí proto ponechat stranou i ta zdánlivě nejužitečnější odborná pojednání o
sebevraždě, aby dokázal zůstat otevřený vůči bezprostředním faktům. Vše, co je na překážku
tomuto jedinečnému emocionálnímu pochopení jedince, znemožňuje pochopení vůbec. Pochopení
fenoménu sebevraždy napomáhají jen ty poznatky, které lze použít v tomto duchu. Poznatky, které
lze vyčíst ze současných studií, však tomuto účelu neslouží, protože zaujímají k fenoménu
sebevraždy apriorní postoj. Vysvětlovat sebevraždu jako projev zmatené mysli znamená
znehodnotit, co se odehrává v duši člověka. Nejsou s to vysvětlit závažnost a mimořádnost této
události. "Psychosémantický blud" je až příliš pravdivý pro toho, kdo se chystá spáchat sebevraždu.
Analytikův úkol je vcítit se do nitra člověka, u něhož tento blud nabyl takové pravdivosti.
Pochopení není nikdy kolektivním jevem. Je založeno na sympatii, důvěrných znalostech, na
vzájemném sdíleni. Závisí na dialogu dvou duší a rovná se setkání dvou lidí, kdežto všechna
vysvětlení patří do oblasti přírodních věd. Pochopení se snaží setrvat u přítomného okamžiku, tak
jak přichází, kdežto vysvětlení odvádí od přítomnosti, a to bud nazpět do kausálního řetězce, nebo
stranou, ke srovnatelným případům. Jedinečné události se nahlížejí jako případy určité kategorie,
takže jejich jedinečnost je obětována ve prospěch obecných poznatků.
Protiklad mezi těmito stanovisky - na jedné straně pochopení zevnitř, na druhé vysvětlení
zvnějšku - rozděluje psychologii na dvě zcela rozdílné disciplíny. Je to prastarý problém v dějinách
lidského myšlení. Psychologie, která vysvětluje lidskou přirozenost zvnějšku, pouze na základě
pozorovaného chování, explikačních modelů opírajících se o fysiologii, laboratorní experimenty,
mechaniku a sociologickou statistiku, nutně dochází ke zcela odlišným výsledkům než psychologie
druhého typu. Psychologie, která usiluje o pochopení lidské přirozenosti zevnitř, používá odlišných
postupů a pojmů - jejím východiskem je jedinec. Tato rozdílná stanoviska musí mít analytik
neustále na zřeteli, jinak se dopustí omylu tím, že se bude pokoušet dospět k pochopení sebevraždy
studiem explikací prvního typu, tj. na základě literatury, místo aby se opíral o bezprostřední
prožitky a komunikoval se svou vlastní psýchou i psýchou svého pacienta. Skončí tak u prázdných
explikačních pojmů, jako je "masochismus", "sebeničivé tendence", "internalizovaná agresivita",
"částečná sebevražda"' "touha po smrti",,, primární regrese" apod. Bude mít sice k disposici vzorce
chování a objeví mechanismy psychických procesů, ale z jeho zorného úhlu se vytratí duše.
Hlubinná psychologie znovu objevila duši a postavila ji do středu svého zájmu. V současné
době se vystavuje riziku, že ji opět ztratí pod tlakem akademické psychologie. Akademická
psychologie, horlivě usilující o to, aby byla stejně vědecká jako fysika, zvolila jednostranně "vnější
stanovisko", a tím duše přišla o jediné místo, které jí bylo vyhrazeno, jak vyplývá již z názvu této
disciplíny. To je také důvod, proč hlubinná psychologie je více či méně vylučována z oficiálního
akademického studia. Připuštěna by mohla být pouze za nepřijatelného předpokladu, že se vzdá
svého stanoviska, svého jazyka a svých objevů. Zadá se po ní, aby potvrdila své výsledky pomocí
experimentálních metod. Má transponovat poznatky, jež získala v bezprostřední práci s pacienty, do
cizí řeči přírodovědeckých explikací. Stručně řečeno, byla by připuštěna za cenu rovnající se ztrátě
duše. Avšak bez psychologie usilující o pochopení smyslu toho, co se děje v hlubinách lidské duše,
není možné dospět k pochopení takových problémů, jako je sebevražda. Hlubinná psychologie je
DUŠE A SEBEVRAŽDA 23
kámen, zavržený staviteli akademické psychologie. Jednoho dne se však může stát kamenem
úhelným každé skutečně vědecké psychologie, neboť chceme-li pochopit lidskou přirozenost,
musíme začít u lidské duše a používat při tom postupů, které jsou nejpřiměřenější předmětu studia.
Psychologie se rovná "slovu o duši", resp. "slovu duše", jímž ona sama promlouvá. V tomto smyslu
je psychologie nutně hlubinnou psychologií, neboť - jak jsme jíž řekli - duše vypovídá o tom, co se
děje v hlubinách lidského nitra. A logikou psychologie je nutně metoda spočívající v pochopení,
které vypovídá o duši a promlouvá k ní, a to jejím vlastním jazykem. Čím více dokáže psychologie
prohloubit toto chápání universálního vnitřního smyslu vyjádřeného archetypovým jazykem
"vyprávění", tím je na jedné straně vědecky exaktnější, na druhé "oduševnělejší“.
Chceme-li dospět k pochopení sebevraždy, musíme se nejprve pokusit pochopit život a smrt
člověka, jehož se to týká. Na počátku našeho zkoumání je tedy jedinec, nikoli pojem. Jeho osobnost
je ovšem vždy zčásti vědomá, zčásti nevědomá, a proto je nezbytné prozkoumat také její
nevědomou stránku. Zkoumání, které by nebralo v úvahu vnitřní mytologii (sny, fantasie, modality
vnímání) suicidálního jedince, by nepodalo odpovídající obraz. Všechny příčiny sebevraždy, o
nichž jsme se zmínili na začátku této kapitoly - kolektivní, emocionální, intelektuální - ulpívají
pouze na povrchu, neproniknou k jádru věci, a tou je smrt. Protože sebevražda je způsob, jak se
přiblížit smrti, a protože toto setkání je provázeno těmi nejroztodivnějšími fantasiemi, znamená to,
že chceme-li pochopit sebevraždu, musíme vědět, jaké mytické fantasie probudila v lidské duši. A je
to opět analytik, kdo to díky svému přístupu může dokázat.
To se však popírá. Námitky vůči psychologickému pochopení individuální sebevraždy
vyslovuje nejen sociologie ze svého "vnějšího" stanoviska. (Její argumentaci již známe: nemá
smysl piplat se s jednotlivým případem z celkového počtu sebevražd.) Námitky však přicházejí také
"zevnitř". Podle Sartra by byl schopen pochopit smrt pouze ten, kdo je mrtev. To znamená, že
sebevražda je nepochopitelný jev, protože jediný, kdo by o ní dokázal něco říci, to už nemůže
udělat. To je falešné dilema, a my se musíme pozastavit u tohoto krajního niterného stanoviska.
Musíme odpovědět na otázku, zda je tomu opravdu tak, že každý jedinec je tím jediným, kdo je s to
pochopit a vyložit svůj vlastní život a smrt.
Hovořit o sebevraždě, tak jak to učinili Sokrates nebo Seneca, je vzácné. Ten, kdo rozumí
svému vlastnímu mýtu, kdo je schopen sledovat svou cestu s tak jasným vědomím, že dokáže
vědomě zaznamenat okamžik své smrti a hovořit o ní, je v lidských dějinách čímsi neobvyklým. To
dokázalo opravdu jen velmi málo lidí, z nichž se pak staly legendy. Řadový člověk má pro něco
takového jen malé pochopení, a protože smrt ho obvykle překvapí, zdá se mu, že přichází zvenčí.
Protože máme jen nepatrný kontakt se smrtí, kterou nosíme v sobě připadá nám, že přichází vždy
zvenčí jako cizí síla. To, čeho si nejsme vědomi ve svém nitru, k nám vždy přichází zvenčí.
Snažíme se ze všech sil zachytit útržky svého jednání do vědomí, ale místo toho, abychom žili svůj
mýtus, jsme jím mnohem častěji sami "žiti". Nejnázornějším příkladem naší neschopnosti pochopit
svůj vnitřní život a hovořit o něm, jsou potíže, jež máme se svými sny.
K interpretaci snu je zapotřebí dvou. Není-li k disposici kodifikovaný systém, jaký například
představuje starý egyptský snář Horappolonův, nebo moderní snář freudistický, je sen záhadou.
Někdo chápe aspoň kousky jeho poselství instinktivně, jiný zas na základě svých odborných
znalostí. Tuto hádanku jako celek však nedokáže rozluštit ani analyzant, ani analytik, pokud oba
své úsilí nespojí. Je to dialektický proces; proces pochopení vyžaduje zrcadlo. Čím hlouběji
analytik pronikne do případu, čím blíže se seznámí s duší druhého člověka jako její zrcadlo, tím
lépe dokáže chápat smysl snu. Stejně tak je tomu i se sebevraždou. Jestliže se však ocitne příliš
blízko - nastane-li to, čemu se říká identifikace v důsledku přenosu - pak již nedokáže zrcadlit,
protože se svému protějšku příliš podobá. Nadvládu nad nimi získává nevědomí. Zrcadlo se zamlží
a k žádnému "dialogu" nemůže dojít. Analytik musí být jednou nohou uvnitř a druhou vně. Tento
DUŠE A SEBEVRAŽDA 24
postoj je charakteristický pro vztah mezi analytikem a analyzantem. Setrvávat v tomto postoji je
nesmírně obtížné a vyžaduje to léta osobní analýzy a profesionálního tréninku. Je to disciplína
srovnatelná s vědou, a objektivita, již to vyžaduje, je odlišná a zároveň ekvivalentní objektivnosti
přírodních věd. Podrobněji o tom pohovoříme v druhé části knihy.
Být "uvnitř" a současně "vně" znamená, že analytik je v postavení, jež mu umožňuje snáze
pochopit a vyjádřit psychologii druhého člověka. Může sledovat jeho životní cestu, protože je na ní
a současně ji pozoruje, zatímco ten druhý je obvykle pouze na cestě a je jí plně zaujat. Analytik je
tak schopen chápat sebevraždu lépe než ten, kdo ji sám spáchá. Ten, kdo je mrtvý, je - v rozporu se
Sartrovým tvrzením - nejméně povolán k tomu, aby vysvětlil svou smrt, protože nebyl s to si plně
uvědomit její smysl. To by bylo možné jen prostřednictvím zrcadlového "dialogu" s analytikem,
který je k tomu odborně vybaven.
Jestliže analytik dojde na základě svého pochopení k závěru, že sebevraždě by bylo žádoucí
zabránit, nesmí to vyústit v žádné explikace nebo v poskytování informací pro účely výzkumu
příčin sebevražd a způsobů, jak jim zabránit. Analytik chápe sebevraždu díky tomu, že dokáže
citlivě vnímat a uvědomovat si situaci, v níž se ocitá duše druhého člověka ve chvíli smrti, ale
vzhledem k tomu, že tento vztah je jedinečný, není možné verifikovat způsob, jakým k tomuto
pochopení dojde. Je odkázán pouze na sebe.
Jen za této podmínky je možné přistupovat k sebevraždě z hlediska duše, a analýzu lze
provádět jen jako tvůrčí činnost v odloučeností od ostatního světa. Tak jako ten, kdo spáchá
sebevraždu, nenajde pochopení u kolektivu, a pokud, pak jen z hlediska vědomých motivů nebo
odcizených teoretických systémů, nenachází ani analytik pochopení pro své stanovisko v kolektivu.
Pochopení není kolektivní záležitostí. Psychologie stále ještě čeká, až tento přístup založený na
pochopení psychických fenoménů bude moci být vysvětlen. Jako jediné ze všech povolání
zabývajících se lidskou přirozeností a duší analýza nemůže stavět na ničem jiném než na duši samé.
Nemá nad sebou žádnou vyšší autoritu a nemůže se opírat o medicínu, právo ani teologii, protože ty
smrt odmítají a snaží se jí zabránit.
Neexistuje žádné pravidlo, podle něhož by bylo možné obecně posoudit, zda sebevražda -
nebo kterýkoli jiný problém analýzy - je ospravedlnitelná či nikoli. Stanovit takové pravidlo by
znamenalo vzdát se niterného hlediska ve prospěch vnějšího. Znamenalo by to, že se již
nepokoušíme pochopit individuální událost jako cosi jedinečného, ale přihlížíme k formám a
kategoriím lidského chování. Důraz na princip pochopení .však není naplněním hesla tout
comprendre, tout pardonner.* Princip pochopení nepředpokládá, že analytik jen pasivně a s
porozuměním provází analyzanta na jeho cestě, ať už se děje cokoli. Analytik má svá vlastní
hodnotící kritéria. Tato kritéria vycházejí především z toho, jaký vědomý vztah zaujímá člověk ve
chvíli sebevraždy k objektivním procesům nevědomí, tvořícím archetypovou strukturu chování.
Proto je třeba znát tyto objektivní psychické procesy. Stojíme-li tváří v tvář nebezpečí sebevraždy,
pak to, co bychom měli znát, se paradoxně týká jedné velké neznámé, totiž smrti. Nejde o poznatky
medicíny, práva nebo teologie, protože ty jsou tak jako tak abstraktní. Jde spíše o zkušenost smrti, o
archetypový základ smrti, jak jej nacházíme v lidské duši, o její smysl, obrazy, pocity a její význam
v psychickém životě člověka, protože jen na jejich základě se můžeme pokusit pochopit, jak
sebevraždu prožívá člověk během suicidální krize. Analytik vyslovuje soudy a snaží se postupovat
se stejnou exaktností a řídit se stejnou etikou jako ostatní vědci. Neliší se od nich ani tím, že svá
kritéria odvozuje pouze ze svého vlastního oboru.
Otázkou, jak analytik může dospět k pochopení prožitku smrti a jak by měl postupovat v
případě sebevraždy, se zakrátko budeme zabývat. Zde jsme se pokusili vymezit model, o nějž se
analytik opírá, na rozdíl od modelů, které se pro jeho práci nehodí. Jestliže opustí stanovisko
individuální duše a přijme kritéria teologické, sociologické, lékařské či právní morálky, chová se
jako laik, a laické jsou pak i výsledky, k nimž dospívá a které proto nemají charakter vědeckých
* Vše pochopit znamená vše odpustit. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 25
soudů založených na jeho profesionální erudici a na zkoumaném psychologickém materiálu. Jako
člověk má samozřejmě vazby na okolní svět, v němž žije, je součástí společnosti nebo církve, žije v
určitém právním uspořádání a v určitých hmotných poměrech. Jeho profesi se dokonce dostalo
kolektivního uznání a důvěry, ale to jen proto, že tato profese je budována na neautentickém
modelu medicíny. Jeho profesionálním úkolem je však věnovat se individuální lidské duši. Se svým
pacientem se tak ocitá ve vzduchoprázdnu, kde paradoxně přestávají platit závazky vůči kolektivu,
který mu poskytuje profesionální uznání.
Pokud však analytik zůstává věren individuální lidské duši, není laikem. Stojí na pevné půdě,
a na ní má své místo smrt.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 26
4. ZÁŽITEK SMRTI
Psychologie nevěnuje smrti dostatečnou pozornost. Zatímco o různých životních banalitách
existují pečlivě vypracované studie, o tématu smrti se pojednává jen zřídka. Zamýšlet se nad smrti z
hlediska individuální lidské duše je nepochybně jedním z nejdůležitějších úkolů psychologie. Ta se
jej však nedokáže ujmout, dokud se nezbaví pocitu méněcennosti ve vztahu k ostatním vědám,
které se pro odlišnost svých teoretických modelů od takového zkoumání odvracejí. Kdyby
psychologie vycházela z terapie a měla neustále na zřeteli skutečnou lidskou duši, stanula by před
problémem smrti mnohem dřív, než se začne zabývat jinými problémy, na něž se vyplýtvá tolik
akademického úsilí.
Vyhýbá se akademická věda problému smrti jen proto, že chce zůstat věrná své představě
vědy a že nepokládá smrt za předmět empirického výzkumu? Spánek, symbolický protějšek smrti,
moderní psychologie rovněž pomíjí. Jak říká W. B. Webb, studie spánku (a rovněž tak snů) jsou ve
srovnání s ostatními výzkumy skrovné. Není poměrný nezájem akademické psychologie o tato
témata jen dalším dokladem, že ztratila duši a pociťuje strach ze smrti?
Teologie odedávna ví, že smrt je první starostí duše. Proto je svým způsobem vůči smrti
loajální a pamatuje na ni ve svých svátostech, pohřebních obřadech, eschatologických vizích a v
obrazech nebe a pekla. Smrt sama je však jen zřídka předmětem vlastního teologického zkoumání.
Jak je třeba přistupovat ke smrti, vyplývá z článků víry. Kněžská autorita se opírá o kanonický
výklad, jehož součástí je i správný vztah křesťana ke smrti. Tento vztah se liší podle různých
vyznání,
ale vždy je na něj pamatováno. Teolog ví, jak má ke smrti přistupovat. Vyplývá to z Písma, z
tradice i z jeho kněžského úřadu. Jeho psychologie i jeho autorita jsou zakotveny v učení církve o
posmrtném životě. Teologické důkazy existence duše jsou natolik spjaty s věroučnými články o
smrti - o nesmrtelnosti duše, o hříchu, Vzkříšení, Posledním soudu -‚ že nepředpojaté zkoumání by
zpochybnilo samy základy teologické psychologie. Je třeba mít na zřeteli, že teologie vychází ze
zcela opačného stanoviska než psychologie - totiž z dogmatu, nikoli z konkrétních fakt; vychází z
toho, co již zkrystalizovalo do pevné podoby, nevychází tedy z živé zkušenosti. Teologie
předpokládá duši jako základ pro rozvedení učení o smrti, na němž spočívá část její moci. Kdyby
neexistovala duše, pak by ji teologie zřejmě musela vynalézt, aby potvrdila své prastaré nároky
související s faktem smrti.
Hledisko přírodních věd, včetně medicíny, se od hlediska teologie příliš neliší. Tyto disciplíny
zaujímají ke smrti apriorní, pevně vymezené stanovisko. Toto stanovisko má rysy moderního
mechanicismu; smrt je jednoduše posledním článkem kausálního řetězce. Je to konečný stav
entropie, rozkladu, vyhasnutí života. Freud chápal puzení ke smrti právě v tomto smyslu, neboť
vycházel ze stanoviska přírodních věd minulého století. Obrazy zachycující umírání, například
obraz postupného ubývání sil, vyhasínání, zpomalování pohybu, tuhnutí a chřadnutí, ukazují smrt
jako poslední etapu postup-něho úpadku. Smrt je konečný bod v procesu stárnuti.
Pozorujeme-li přírodu, může nám připadat, že toto hledisko je správné. Smrt vypadá jako
rozklad a vyhasnutí. Rostliny zrají, vyvíjejí semena a pak vadnou. Smrt uzavírá tento cyklus. Pokud
nastane ještě před dovršením cyklu, je obvykle pociťována jako předčasná. Jestliže se o sebevraždě
říká, že je "nepřirozená", naznačuje se tím, že je narušením vegetačního cyklu přírody, jejíž
součástí je i lidská přirozenost. Vegetační cyklus, o němž toho víme kupodivu jen nepatrně, nabízí
nejrůznější varianty procesu stárnutí a umírání. Genetika stárnutí buněk, otázka přirozené délky
DUŠE A SEBEVRAŽDA 27
života, vliv životního prostředí (včetně radiace) jsou pro biologii stále hádankou, tím větší, čím
složitějších organismů se to týká. Podle A. C. Leopolda je pozoruhodné, kolik toho zůstává v této
oblastí ještě nevysvětleno. Není to snad také dokladem strachu, který věda pociťuje před smrtí?
Označuje-li medicína sebevraždu za "předčasnou" či "nepřirozenou", nelze pro to nalézt
opodstatnění v biologickém výzkumu, protože nevíme, čeho se tyto pojmy týkají, a to dokonce ani
v rostlinném světě. Kromě toho veškeré zkoumání životních procesů, s výjimkou lidského života,
se opírá o pohled zvenčí, a proto se musíme pečlivě vyhýbat metaforám přírodních věd. Tyto
metafory nelze nikdy v plné míře použít, jde-li o život a smrt člověka: smysl života i smrti je dán
tím, že to jsou události odehrávající se v lidském nitru. Pouze z této perspektivy je možné dát
odpověď na otázku, co je "přirozené" a "vhodné".
Z biologického hlediska ti, kdo se pokusí o sebevraždu, aby ukončili svůj vegetační proces
dříve, než dozrají, zkracují nepřirozeným způsobem svůj život. Takto se to však jeví pouze při
pohledu zvenčí. Nevíme, co způsobuje stárnutí a chřadnutí v rostlinném světě, a ještě méně toho
víme o "přírodních cyklech" či o "přirozeném věku" člověka. Nevíme, v kterém bodě statistické
křivky zachycující délku lidského života by měl individuální život dospět ke svému konci. Nevíme,
jak čas souvisí se smrtí. Nevíme ani, zda duše vůbec umírá.
Ani teologii, ani medicíně se tedy nedaří přiblížit se analytikově zkušenosti smrti; daří se to
však třetí disciplíně - filosofii. Filosofovat znamená tázat se po smyslu smrtí a umírání: to je
myšlenka, kterou poprvé vyslovil Platón ve Faidonovi a později opakoval i na jiných místech,
myšlenka, která se bud' zveličovala, nebo naopak popírala, případně vytrhávala ze souvislosti, ale
vždy byla jednou z hlavních filosofických zásad. Antický přírodní filosof, který byl lékařem i
filosofem zároveň, se zamýšlel nad světem s lebkou na svém stole. Na smrt pohlížel očima života, a
život pozoroval prázdnými důlky v lidské lebce.
Život i smrt přicházejí na svět současně; oči i oční důlky v lebce se rodí ve stejnou chvílí. Ve
chvílí, kdy jsem se narodil, jsem již dost starý, abych umřel. Tím, že žiji, zároveň umírám. Smrt je
přítomna neustále, nejen v okamžiku smrti, jak se to zdá z právního a medicínského hlediska.
Každá událost v mém životě se něčím podílí na přípravě mé smrti a já připravuji svou smrt zároveň
s tím, jak den za dnem pokračuji ve svém životě. Z toho tedy logicky vyplývá, že cokoli podniknu
proti smrtí, podnikám proti životu. Filosofie je s to pojímat život a smrt jako jednotu. Z
filosofického hlediska není třeba považovat život a smrt za vzájemně se vylučující krajnosti, tak
jako to dělá Freud, když hovoří na jedné straně o Erótu a na druhé o Thanatu, nebo K. Menninger,
když proti sobě staví Lásku a Nenávist. Jedna letitá tradice ve filosofii se na tento problém dívá ze
zcela odlišného hlediska. Smrt je jedinou absolutní věcí v lidském životě, jedinou jistotou a
pravdou. Protože smrt je jedinou podmínkou, s níž život musí počítat, představuje jediné lidské
apriori. Život zraje, rozvíjí se a spěje ke smrti. Smrt je jeho vlastním cílem. Žijeme, abychom
zemřeli. Život obsahuje smrt a naopak, vzájemně se doplňují a lze je pochopit jen v této souvislosti.
Život nabývá smyslu jen skrze smrt a příprava na smrt je způsob života, který často doporučovali
právě filosofové. Jestliže pouze to, co je živé, může zemřít, pak jen to, co může zemřít, je skutečně
živé.
Moderní filosofie se znovu vrátila k tomuto tématu a navázala tak na hlavní linii své tradice.
Nad problémem smrti se filosofie a psychologie setkávají. V díle Freuda i Junga, Sartra i
Heideggera zaujímá smrt ústřední místo. Většina Freudových následovníků odmítla jeho
metapsychologii smrti. Dnes je však psychoterapie fascinována Heideggerem, jehož ústředním
tématem je metafysika smrti. Heideggerův německý způsob vyjadřování nadnášený větrem
vanoucím ze Schwarzwaldu (Černého lesa) není tím, co analytika zajímá. Není to ani jeho logika,
neboť ta je v rozporu s psychologickými fakty. Když Heidegger říká, že smrt je základní možností,
ale nelze ji zakusit jako takovou, pouze opakuje racionalistický argument, že zkušenost a smrt (bytí
DUŠE A SEBEVRAŽDA 28
a nebytí) jsou logické kontradikce: kde jsem já, není smrt, a kde je smrt, nejsem já. P. W. Bridgman
(který spáchal sebevraždu ve vysokém věku) argumentuje stejným způsobem: "Neexistuje způsob,
jak zjistit, zda jsem mrtvý; 'stále ještě žiji'." Takto argumentuje někdo, kdo nedokáže vidět rozdíl
mezi psychologickou zkušenosti a myšlením či racionálním vědomím. Chce se tím říci, že zakoušet
lze pouze umírání, nikoli však smrt. Sledujeme-li dráhu tohoto způsobu myšlení, dospějeme k
absurdnímu závěru, že stejně tak nemůžeme zakoušet spánek ani nevědomí. Takové logické hříčky
však nijak nepůsobí na lidskou duši, tak jako na ni nepůsobí logické protiklady.
Smrt a existence se mohou vzájemně vylučovat v logických soudech, ale nejsou to
psychologické protiklady. Smrt lze zakoušet jako stav bytí, jako existenciální podmínku. Velmi
staří lidé se nám někdy svěřují, že se již nacházejí v jiném světě, který je nejen reálnější, ale z
něhož mohou pozorovat zdejší svět. Ve snech a v psychotických stavech lze prožít úzkost z umírání
nebo ze smrti; člověk to ví a cítí to. Ve vizích se mrtví vracejí zpět na svět, aby sdělili, co se s nimi
ve smrti dělo. Každá analýza ukazuje smrt v nejrůznějších podobách a my se k těmto příkladům
brzy dostaneme. Zkušenost smrtí nelze vtěsnat do logické definice smrti. Psychoterapie vděčí
Heideggerovi - postrádajícímu jinak smysl pro psychologii - za to, že podepřel Freudovo
stanovisko tím, že umístil smrt do středu lidské existence. A analytik se neobejde bez filosofie smrti.
Ale ani filosofové nejsou s to dát odpověď na některé otázky, jejich odpovědi sledují pouze
dílčí aspekty otázek a jsou příliš mnohoznačné. Analytik obracející se pro pomoc k filosofii zde
nenajde takové předem pevně vymezené stanovisko ke smrti jako v případě náboženství, práva a
přírodovědy. Odpověd', kterou od filosofie dostane, je filosofie sama; protože tím, že se tážeme na
smrt, začínáme filosofovat, tj. zkoumat smrt. Tento druh odpovědi je zároveň psychoterapií.
Filosofovat znamená blížit se zvolna ke smrtí; filosofie je přípravou na smrt, jak řekl Platón.
Je to jeden ze způsobů, jak zakoušet smrt. Říká se tomu "odumírat světu". První krok při řešení
nějakého problému spočívá v tom, že se do něj ponoříme a zakoušíme jej. Pochopit smrt znamená
odumírat. Vyžaduje to odumírat v duší, denně, tak jako odumírají tělesné tkáně. A tak jako se tyto
tkáně obnovují, regeneruje duše tím, že zakouší smrt. Zabývat se problémem smrtí proto znamená
nejen odumírat ve smyslu vzdalovat se světu s jeho iluzorní nadějí, že smrt vlastně neexistuje, ale i
odumírat ve smyslu regenerace života; znamená to tedy zabývat se prvními i posledními věcmi
člověka.
Protože život a smrt se v tomto smyslu vzájemně podmiňují, vyplývá z toho, že vše, co brání
smrtí, brání životu. "Jak" umřít neznamená nic jiného než "jak" žít. Spinoza obrátil platónskou
myšlenku naruby, když řekl (Etika, IV, Tvrzení 67): "Svobodný člověk přemýšlí ze všeho nejméně
o smrti a jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, a nikoli o smrti." Žít s myšlenkou, že jedinou
jistotou v životě je smrt, znamená přijmout smrt za cíl svého života. Tento cíl je přítomen zde a
nyní jako smysl života, což znamená, že smrt je obsažena v každém okamžiku našeho života. Smrt
nelze odročit do budoucna a vyhradit jí stáři. Až budeme staří, nebudeme možná již schopni
zakoušet smrt; pak nám již nezbude, než ji přijmout jako vnější událost. Anebo jsme ji už zakusili a
organická smrt nás neděsí. Neboť organická smrt nemůže zničit nic z toho, čeho duše dosáhla.
Organická smrt má absolutní vládu nad životem jen tehdy jestliže smrt se nestala podstatnou
součástí života. Odmítáme-li zkušenost smrti, odmítáme zároveň zásadní otázku života, a náš život
je nenaplněný. Pak nám organická smrt brání vyrovnat se s posledními věcmi člověka a bere nám
naději na spásu. Abychom se vyhnuli tomu, čemu se tradičně říká zatracení, musíme zemřít dříve,
než zemřeme doopravdy.
Filosofie nám říká, že pracujeme ke smrtí den za dnem. Každý z nás buduje ve svém nitru
svou "loďku smrti" (D. H. Lawrence). To znamená, že pracujeme-li na své smrti, denně se zabíjíme
a každá smrt je tak sebevraždou. Ať už smrt nastala "pádem do propasti, nebo v důsledku vysoké
horečky, nebo proto, že nás napadl lev", smrt je vždy naším vlastním dílem. Nemusíme se tedy
modlit s Rilkem: "Pane, dej každému jeho vlastní smrt", neboť právě takovou smrt nám Bůh dal,
ačkoli ji nevidíme, protože se nám nezamlouvá. Jestliže člověk buduje svůj život, jako by stavěl
dům, cihlu po cihle, patro po patře, a pak vyskočí z nejvyššího patra nebo ho stihne srdeční záchvat,
DUŠE A SEBEVRAŽDA 29
neuskuteční svůj architektonický plán a nedostalo se mu jeho vlastní smrti? Z tohoto pohledu
sebevražda není již pouze jedním ze způsobů jak zemřít, neboť každá smrt je sebevraždou, přičemž
volba jednoho ze způsobu smrti je jen více či méně zjevná, ať už jde o dopravní nehodu, srdeční
mrtvici nebo to, čemu se běžně říká sebevražda.
Jdeme-li vědomě vstříc smrti, znamená to - podle filosofie - že si stavíme dokonalejší "loďku
smrti". S přibývajícím věkem je stále pevnější, takže pak do ní můžeme přestoupit ze svého
chřadnoucího těla beze strachu, klidně a bez námahy. Tato smrt, kterou si v sobě budujeme, je onou
trvalou strukturou, "jemným tělem", v němž přebývá duše uprostřed vší pomíjivosti. Smrt ovšem
není nijak snadná; a umírání je namáhavé, ošklivé a plné utrpení. Jít vědomě vstříc smrtí, jak nám
radí filosofie, je zřejmě tím nejvyšším, čeho je člověk schopen, a naši náboženští a kulturní
hrdinové nám to v tomto smyslu předvádějí.
Analytik může právem považovat filosofii za první krok v zápase s problémem sebevraždy.
Pro někoho může být sebevražda projevem neuvědomované filosofie, pokusem pochopit smrt tím,
že do ní vstoupí. Touhu po smrti není nutné považovat za projev odporu vůči životu; může to být
potřeba napojit se na absolutní skutečnost, potřeba plnějšího života skrze zážitek smrti.
Přistoupíme-li k sebevraždě bez děsu, bez předsudků o patologickém chování, ukáže se, že je
to "přirozený jev". Je přirozený proto, že je jednou z možností naší přirozenosti, volbou nabízející
se každé lidské duši. Analytik se ani tak nezabývá rozhodnutím spáchat sebevraždu, jako spíše
otázkou, jak pomoci těm, kdo o ní uvažují, pochopit smysl jejich rozhodnutí, usilujícího o přímý
zážitek smrti.
Hlavním kritériem tohoto rozhodnutí je význam smrti pro lidskou individualitu. S tím, jak se
lidská individualita rozvíjí, narůstá pravděpodobnost sebevraždy. Jak jsme viděli, sociologie a
teologie si tento fakt uvědomují. Tam, kde člověk sám určuje zásady svého chování a odpovídá za
své činy pouze sobě (jak je tomu ve velkoměstech, u zanedbávaných dětí, v protestantských kruzích
a u tvůrčích jedinců), stává se sebevražda častější alternativou. Ve volbě smrti se samozřejmě
skrývá její protipól. Nejsme-li schopni zvolit smrt, nejsme ani schopni žít. Dokud nedokážeme říci
"ne" životu, neřekli jsme mu doopravdy ani své "ano", necháváme se pouze unášet jeho kolektivním
proudem. Jedinec, který plave proti proudu, zakouší smrt jako první ze všech nabízejících se
možnosti, protože ten, kdo se staví proti proudu života, je odpůrcem života, a proto je spojován se
smrti. Zážitek smrti je tedy předpokladem vydělení jedince z kolektivního proudu života a vzniku
individuality.
Lidská individualita vyžaduje odvahu. A odvaha se odedávna pojí s tématem sebevraždy: je
třeba mít odvahu vzít na sebe břímě života, a je třeba odvahy k rozhodnutí vstoupit do dosud
nepoznaných končin života. Někteří volí život, protože mají strach ze smrtí, jiní zas volí smrt,
protože mají strach ze života. Posoudit tuto odvahu či zbabělost vnějším pohledem není možné. Lze
však pochopit, proč problém sebevraždy souvisí s otázkou odvahy, neboť člověk je nucen zaujmout
osobní stanovisko k základní otázce: být či nebýt. Odvaha k životu - jak se tomu dnes módně říká -
neznamená jednoduše zvolit si život - tak jak se právě nabízí. Skutečná volba znamená zvolit si sám
sebe, svou individuální pravdu, včetně "nejohyzdnějšího člověka" - jak Nietzsche nazval naše
vnitřní zlo. Vědět o svých hrůzách, a přesto pokračovat v životě, vyžaduje opravdu hodně odvahy.
A nemálo sebevražd je zřejmě výsledkem děsivého poznání, jak strašného zla jsme schopni, což se
týká především lidí s tvůrčím nadáním, lidí psychologicky citlivých a schizoidních. Kdo je tedy
zbabělec a kdo první hodí kamenem? Nejspíš ti, kdo procházejí životem, aniž by měli sebemenší
tušení o temných stránkách své povahy.
Každá analýza se tím čí oním aspektem dotýká smrti. Ve snu se nám zdá, že umíráme, anebo
umírají jiné vnitřní postavy; umírají příbuzní; ztrácíme své postavení a nikdy je už nedokážeme
znovu získat; "umírají" naše vnitřní stanoviska ke světu a k lidem; odumírají naše lásky;
DUŠE A SEBEVRAŽDA 30
zaznamenáváme ztráty, po nichž následuje pocit prázdnoty, a i tyto zážitky mají charakter smrti;
cítíme přítomnost smrti a hrozný strach z umírání. Jsou lidé, kteří žijí "napůl zamilováni do
konejšivé smrti" (Keats), kterou přejí sobě i jiným, touží po tom, aby je někdo zabil, nebo aby sami
mohli někoho zabít. Smrt je obsažena v touze vzlétnout ke slunci, tak jak to učinil mladý Ikaros, v
touze vyšplhat se na vrchol moci, ve zpupných nárocích spojených s fantasiemi o své
všemohoucnosti, kdy jediným poryvem nenávisti nebo hněvu lze zničit všechny nepřátele. Někteří
lidé působí dojmem, jako by je cosi pohánělo do náruče smrti; jiní jsou jejími štvanci; jiné zas do
náručí smrti láká jakýsi vnitřní hlas, který lze ze zkušenosti popsat jako hlas "odvrácené strany"
jejich osobnosti, přející si smrt životního partnera, rodičů nebo dětí. Jiní mají neodbytnou
mystickou vidinu smrti, která je mučivě provází celým jejich životem, jako představu jakési
nepochopitelné zkušenosti, po níž nicméně dychtí. Pro někoho je každé rozloučení jako smrt, a
rozejít se pro ně znamená totéž co zemřít. Jsou lidé, kteří se cítí prokleti, a jsou přesvědčeni, že
jejich život neodvratně spěje do temnot, že je osudovým řetězcem, jehož posledním článkem je
sebevražda. Někteří unikli smrti v holocaustu nebo ve válce a dodnes se jim nepodařilo smrt ze
sebe setřást: úzkost z ní se vrací stále znovu a znovu. Chorobné úzkosti, nutkavé představy a
nespavost mohou v sobě skrývat jako své jádro smrt. Masturbace, osamělá a vzpírající se lásce,
označovaná tak jako sebevražda za "anglickou nemoc", probouzí fantasie smrti. Smrt může na
člověka zapůsobit jako výzva k morálnímu přehodnocení života, životní filosofie, víry, hříchů,
osudu; k úvahám o tom, kam jsme v životě dospěli a jak máme dál pokračovat v cestě. Nebo zda
máme vůbec pokračovat.
Chce-li analýza pochopit všechny tyto podoby smrti, nemůže se obrátit jinam než k duši a
naslouchat, co nám sdělí o smrti. Analýza si vytváří názor na smrt na základě empirické zkušenosti
lidské duše. I v tomto ohledu byl Jung průkopníkem. Naslouchal prostě tomu, co lidská duše říká o
svých zkušenostech, a pozoroval obrazy kroužící kolem cíle života, které živoucí duše sama ze sebe
vyvíjí. Nechoval se při tom ani jako filosof, ani jako lékař či teolog, nýbrž jako psycholog - tedy
ten, kdo zkoumá duši.
Zjistil, že smrt má nespočet podob a že se v duši neobjevuje jako smrt o sobě, tj. jako
vyhasnuti, popření nebo konec. Obrazy umírání a představy o smrti mají ve snech a fantasiích zcela
jiný význam. Duše prochází mnoha zážitky smrti, i když fysický život dál pokračuje; a jak se
fysický život chýlí ke konci, duše vytváří často obrazy a zážitky zdůrazňující pokračování života.
Vývoj vědomí se zdá nekonečný. Pro psýchu nesmrtelnost není hotový fakt, ani smrt definitivní
konec. Posmrtný život nemůžeme ani dokázat, ani vyvrátit. Psýcha ponechává tuto otázku
otevřenou.
Hledat důkazy a empirické doklady nesmrtelností by bylo matoucí, neboť důkazy a empirické
doklady jsou kategorie vědy a logiky. Těchto kategorií používá lidský rozum, a ten lze přesvědčit
jen důkazem. To je také důvod, proč je možné rozum nahradit strojem, kdežto duši nikoli. Duše
není rozum a má jiné kategorie, pomocí nichž se zabývá těmito problémy. Pro duši jsou
ekvivalenty důkazů a empirických dokladů víra a smysl. Je obtížné je formulovat a objasnit, nebo
naopak popřít, jak je tomu u kategorií prvního druhu. Duše se potýká s otázkou posmrtného života
prostřednictvím svých zkušeností. Z těchto zkušeností, a nikoli na základě nějakého dogmatu,
logického soudu nebo empirických údajů, se rodí víra. A již sám tento fakt, že duše má schopnost
něčemu věřit, a to bez ohledu na jakékoli důkazy či empirické údaje, nás nutí klonit se k možnosti,
že je nesmrtelná. Psychická nesmrtelnost neznamená ani vzkříšení těla, ani život po smrti. První
možnost se týká nesmrtelnosti těla, druhá nesmrtelnosti rozumu. Nás však zajímá nesmrtelnost
duše.
Jak se asi projevují tyto kategorie víry a smyslu v lidské duši? Netvoří součást jejích
schopností - tak jako rozum používá důkazy a empirické evidence - pomocí nichž se vyrovnává s
realitou? Je-li tornu tak, pak předmět víry může být skutečně "reálný". Tento psychologický
argument ve prospěch nesmrtelnosti je podmíněn prastarou myšlenkou o korespondenci, podle níž
svět a lidská duše jsou spolu úzce spjaty. Psýcha funguje v korespondenci s objektivní realitou.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 31
Jestliže duši přísluší funkce víry, znamená to, že existuje korespondující objektivní realita, pro niž
je duše vybavena funkcí víry. Toto psychologické stanovisko je obsaženo v teologické doktríně, že
pouze věřící se dostanou do nebe. Bez funkce viry žádná korespondující realita nebe neexistuje.
K problému nesmrtelnosti lze však přistoupit ještě jiným způsobem. Podle Junga je pojetí
energie a její nezničitelnosti pradávnou a značně rozšířenou představou, která byla nesčetnými
způsoby spojována s představou duše, a to dávno předtím, než Robert Mayer formuloval zákon
zachování energie. Tomuto prapůvodnímu obrazu se neubráníme ani v moderní vědecké
psychologii, která nepřestává hovořit o duši pomocí dynamických termínů. Nesmrtelnost a
reinkarnace duše v psychologii je totéž co zachování a transformace energie ve fysice. Rozum
čerpá svou jistotu o "věčnosti" energie z fyzikálních zákonů. Tomu odpovídá přesvědčení lidské
duše, že je nesmrtelná, přičemž jistota, že tomu tak opravdu je, vyvěrá z vnitřního pocitu "věčnosti"
psychické energie. Je-li totiž psýcha energetický fenomén, pak je nezničitelná. Její existenci v
"příštím životě" nelze dokázat, tak jako nelze dokázat existenci duše již v tomto životě. Její
existence je dána pouze psychologicky v podobě vnitřní jistoty, tj. víry.
Položíme-li si otázku, proč každá analýza tak často a v tak četných obměnách naráží na
problém smrti a zážitky s tím spojené, zjistíme nejprve, že smrt nastává proto, aby umožnila
proměnu. Květ vadne současně s tím, jak se z něj vyvíjí plod, had svléká kůži a dospělý člověk
zanechává svých dětských způsobů. Tvořivá síla zabíjí současně s tím, jak dává vznikat něčemu
novému. Zmatek a rozladění zvané neuróza lze považovat za zápas mezi životem a smrtí, zápas, v
němž jsou oba protagonisté maskováni. To, co zejména neurotici nazývají smrtí, protože je to
temné a neznámé, je nový život pokoušející se proniknout do vědomí; to, co nazývají životem,
neboť je jim to důvěrně známé, jsou jen odumírající formy života, které se snaží naopak uchovat.
Zážitek smrti nechává odumřít starý řád, a v tom smyslu, v jakém je analýza pokračujícím
"nervovým zhroucením" (ústícím do nové syntézy), analyzovat znamená umírat. Strach vstoupit do
analýzy souvisí se strachem ze smrti, a proto nelze tento odpor brát na lehkou váhu. Nedokážeme-li
odumřít starému světu, nevytvoříme si možnost obnovy, protože - jak ještě uvidíme - bylo by
omylem myslet si, že růst je pouze proces samorozvíjení nevyžadující ani oběti, ani smrt. Duše
touží po zážitku smrtí, protože tento zážitek je předzvěstí změny. Z tohoto hlediska jsou
sebevražedné sklony výrazem touhy po změně. Říkají zhruba asi toto: Způsob, jakým dnes žiji, se
musí změnit. Něco se musí změnit. "Zítra, zítra a pak opět zítra... je příběh vyprávěný blbem."
(Macbeth) S dosavadním způsobem života je třeba skoncovat. A jelikož nedokážu změnit svůj
každodenní život, i kdybych se snažil sebevíc, udělám mu rázný konec v sobě, ve svém vlastním
těle, v té části objektivního světa, kterou stále ještě ovládám. Skoncuji sám se sebou.
Když se zamyslíme nad touto argumentací, zjistíme, že směřuje od psychologie k ontologii.
Pokus učinit všemu rázný konec a dosáhnout naplnění v naprostém zklidnění, kdy všechny procesy
ustávají, je pokusem dosáhnout jiné roviny skutečnosti, přerušit proces vznikání a zanikání a usídlit
se v bytí. Skončit se svým životem znamená dospět k vlastnímu konci, nalézt konec či mez toho,
kým jsem, a to proto, abych se stal tím, kým dosud nejsem. Jedna rovina je nahrazena druhou;
jedna je opuštěna ve prospěch druhé. Sebevražda je pokusem přesunout se z jedné roviny do druhé
silou. vlastní smrtí.
Tento pohyb směrem k jinému aspektu skutečností lze vyjádřit pomocí takových základních
protikladů, jako je tělo a duše, vnější a vnitřní, aktivní a pasivní, hmota a duch, zde a na onom
světě, čili protikladů života a smrti. Smrtelný zápas, který svádí duše, jež se rozhoduje pro
sebevraždu, je zápasem duše s paradoxnosti těchto protikladů. Rozhodnout se pro sebevraždu
znamená vybrat si jednu z těchto možností, které se zdají nesmiřitelné. Jakmile je rozhodnutí
učiněno a tato nesmiřitelnost je překonána, člověk se obvykle uklidni a začne se chovat rozvážně
DUŠE A SEBEVRAŽDA 32
(jak o tom svědčí Ringelovy a Morgenthalerovy studie o sebevraždě), aniž by jeho chování
prozrazovalo, že se hodlá zabít. Překročil již Rubikón.
Tento klid se zcela shoduje se zážitky lidí tělesně umírajících, o nichž Sir William Osler říká:
"Jen velmi, velmi málo těchto lidí trpí vážnější tělesnou bolestí a ještě méně z nich trpí duševně."
Smrtelný zápas se obvykle odehraje dříve, než nastane organická smrt. Smrt je nejprve zážitkem
duše a teprve potom umírá tělo. "Strach," říká Osis, "není převládajícím pocitem při umírání,"
naproti tomu se často vyskytuje povznesená a radostná nálada. I další studie o umírání docházejí k
podobným závěrům. Strach z umírání týkající se zážitku smrti lze oddělit od tělesné smrti a je na ní
nezávislý.
Jestliže sebevražda vyjadřuje touhu po změně, pak masová sebevražda, související dnes s
hrozbou použití jaderných zbraní, je výrazem snahy kolektivní psýchy o regeneraci tím, že se
vymaní ze všech vazeb minulosti a z materiálních podmínek, jež jsou výsledkem dosavadní
historie. Ve světě, v němž věci a fysický život jednoznačně převažují, kde zboží se stalo čímsi
"božím", by to, co by zboží zničilo a nás spolu s ním - protože jsme k němu připoutáni - bylo
samozřejmě "zlé". Nemohlo by však toto zlo být někdy zamaskovaným dobrem, které by nám
ukázalo, jak křehké a relativní jsou naše dnešní hodnoty? Protože nás ohrožují jaderné zbraně,
žijeme ve stínu smrti. Jestliže nás to přibližuje zážitku smrti, nemusí to ještě znamenat, že jsme také
blíž masové sebevraždě. Tam, kde se na životě lpí, nabývá sebevražda rysů nutkavé fascinace
zabíjení ve velkém. Avšak tam, kde se žije uprostřed kolektivní smrti - jako tomu bylo v
nacistických koncentračních táborech - se sebevražda vyskytuje jen zřídka. Čím bližší je zážitek
smrti, tím větší je možnost proměny. Je pravda, že svět je na pokraji kolektivní sebevraždy; ale to
neznamená, že k této sebevraždě musí doopravdy dojít. Co se však musí stát, pokud nedojde ke
skutečné sebevraždě, je proměna v kolektivní duši. Jaderná bomba může tak být temnou rukou
Boží, kterou Hospodin držel nad Noemem a nad městy z biblických časů a žádal po nich nikoli
smrt, nýbrž zásadní změnu v jejich duších.
U lidí, u nichž touha spáchat sebevraždu není bezprostředně spjata s jejich Já, nýbrž projevuje
se v podobě hlasu nebo postavy, případně jako obsah nevědomí, a tyto hlasy či postavy člověka
vedou nebo dohánějí k sebevraždě, nebo mu ji nařizují, platí podobná zásada: "Další život není
možný, dokud lpíte na dosavadním způsobu svého života." Sebevražedné fantasie oprošťují od
každodenního a navyklého způsobu života a umožňují člověku, aby vyšel vstříc potřebám své duše,
které mají podobu obrazů a projevují se jako hlasy, nebo jako podněty, s nimiž je možné navázat
kontakt. Abychom však mohli navázat kontakt se smrtí, musíme nejprve připustit fakt, že duše
skutečně existuje - a to včetně nočních strašidel, děsivých emocí a nesrozumitelných hlasů, jež se
ozývají z oblasti, kde život už nemá tělesnou podobu a projevuje se nezávisle na našem vědomí a
vůli. Teprve pak to, co se jeví jako regresivní sklon, se může ukázat jako positivní hodnota.
Například mladý muž, který se hodlal oběsit, protože neuspěl u zkoušky, byl poháněn touhou
umlčet svůj rozum nebo vyřadit z činnosti svůj mozek, protože se silou mocí snažil vzlétnout příliš
vysoko. Smrt je zapomnění a je kdykoli přístupná; pasivita a inerce hmoty chce tohoto mladého
muže znovu stáhnout dolů. Melancholie, ona černá nemoc*, která doprovází tolik sebevražd,
prozrazuje tíhnutí dolů, do temného a chladného řečiště každodenního života. Deprese zužuje a
soustřeďuje na to, co je bytostné, a sebevražda je definitivním odmítnutím existence ve prospěch
bytí.
Jiným příkladem je mladá žena, kterou nepřestává fascinovat postava mrtvého otce (jako v
Hamletovi) a probouzí v ní myšlenky na sebevraždu. Když mu stane tváří v tvář, slyší, jak říká: "Jsi
ztracena ve světě, protože jsi zapomněla na svého otce a pohřbila jsi své životní plány. Zemři a
znovu se zrod'."
* Melas: řec. černý. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 33
Dokonce i v případě, kdy manžel spáchá sebevraždu údajně proto, aby nadále nepřekážel své
ženě v její cestě ke svobodě a štěstí, jde o pokus dosáhnout jiného stavu bytí skrze sebevraždu, čili
o pokus o proměnu.
Aby tato proměna byla opravdová a pronikavá, musí vždy zahrnovat i tělo. Sebevražda je v
jistém ohledu vždy i tělesným problémem. Přechod z kojeneckého věku do věku dětství je provázen
fysickými změnami jak ve stavbě těla, tak i v libidozních zónách; tak je tomu i při ostatních
nejdůležitějších přechodech v lidském životě, v pubertě, menopauze a ve stáří. Krize jsou
emocionální, naplňují tělo radostí a úzkostí a přinášejí s sebou změnu životních postojů a zvyklostí,
iniciační obřady jsou spojeny se zkouškou těla. Zážitek smrti klade důraz na proměnu těla, a
sebevražda je útokem na život v jeho tělesnosti. Souvisí to s platónskou ideou, podle níž duše je
uvězněna v těle a smrtí se z něj vysvobozuje. Někteří lidé pociťují své vlastní tělo jako cosi cizího
po celý život. Máme-li přijmout svou duši jako realitu stejné závažnosti, jakou má ostatní běžná
realita, je opravdu nezbytné, abychom světu odumřeli. To může vyvolat touhu po zničení těla
jakožto vězení duše. A protože nevíme s jistotou, zda tradiční představa o nesmrtelné duši ve
smrtelném těle je pravdivá, musí analytik přinejmenším posuzovat sebevraždu také z hlediska
protikladu duše-tělo.
Útok na život v jeho tělesnosti je pro někoho pokusem zničit fysiologický základ
individuálního vědomí. Dojde-li při sebevražedných pokusech ke zmrzačení, jde o krajní případy
právě tohoto způsobu zakoušení smrtí. Lze je pochopit ve světle východních meditačních technik
nebo universálních představ o obětování animální stránky lidské bytosti, tj. těla. Protože obrazy a
fantasie nutkají k jednání, sahá se k násilnému oddělení afektivních pohnutek od příslušných
psychologických obsahů. Paměť se zbavuje toužebných přání. Aby jednání nebylo závislé na
žádných pohnutkách a obraznost se uvolnila pro účely čistě imaginativní hry a meditačního
soustředění, tělesná přání musí vyhasnout. Není nutné toho dosáhnout přímo sebevraždou: ta by v
tomto případě byla konkretistickou dezinterpretací psychologické nutností. K dosažení širšího
vědomí přesahujícího meze egocentrismu je pouze zapotřebí oddělit afekt a obraz. Toto oddělení se
děje pomocí introverse libida, archetypicky představovaného incestním komplexem. Tělesné touhy
se tak vážou spíše na duši než na svět. Afektivní pohnutky nabývají díky tomuto spojení ryze
psychické povahy a promění se.
Když psýcha naléhavě vyjadřuje svou touhu po proměně, může kromě smrti použít i jiných
symbolů, například rození a růstu, přechodů v prostoru a čase a podobně. Smrt je však
nejúčinnějším symbolem, protože je spojena s intensivním zážitkem, bez něhož nemůže k žádné
proměně dojít. Zážitek smrti působí nejnaléhavěji a vyžaduje účast celého člověka. Znamená, že
všechno končí. Je to konfrontace s tragédií, kdy není jiného východiska, než ji přijmout. Tragédie
se rodí in extremis*, kdy je člověk dohnán k tomu, aby provedl salto mortale a dosáhl tak jiné
roviny bytí. Tragédie je skok z dějin do mýtu; osobní život je proklán neosobními šípy osudu.
Zážitek smrti dodává životu tragický ráz, neboť smrt, jak věděli romantici, odstraňuje vše, co je
pouze osobní, a přenáší život do oné tragické tóniny, v níž zaznívá nejen dobrodružství, experiment
a absurdita, ale i tragický smysl života. Tragédie a smrt jsou nerozlučně spjaty: zážitek smrti má
tragický ráz a tragédie je vědomím smrtí.
Ostatní symboly proměny (narození, růst, přechody v prostoru a čase) naznačují už svým
charakterem další stupeň vývoje. Otevírají k němu cestu ještě dřív, než je dosavadní stupeň
překonán. Nabízejí nové možnosti a jsou pramenem naděje, zatímco zážitek smrti žádný přechod
neslibuje. Je to velký přechod, který paradoxně oznamuje, že žádná budoucnost neexistuje. Je
konec. Vše skončilo, na všechno je už příliš pozdě.
Pod tlakem tohoto "příliš pozdě", kdy víme, že život dospěl do slepé uličky a nemá
východisko, nastává chvíle pro sebevraždu. Sebevražda je tedy výrazem naléhavé potřeby změnit od
základu svůj život. Není to předčasná smrt, jak by řekla medicína, ale zpožděná reakce zpozdilého
* V krajní, mezní situaci. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 34
života, který opomněl prodělat mnohé změny ve svém průběhu. Chce učinit všemu konec, a to teď
hned, protože promeškal všechny své smrtelné krize. V této netrpělivosti a nesnášenlivosti se
zrcadlí duše, která nedokázala udržet krok se svým životem; nebo - u starších lidí - je to život, který
již neposkytuje potravu duši hladovějící po nových zkušenostech. Staří lidé vědí o vině a hříchu,
které je třeba odpykat, a tak se stávají svými vlastními katy. Jeden z životních partnerů je mrtev. I
když znovushledání na onom světě není jisté, je přesto alespoň možné, zatímco zde vládne jen
zoufalství a smutek. Možná mají také pocit, že jsou vlastně už mrtví, a zaujímají vůči životu zcela
apatický postoj, jako by chtěli říci: "Je mí jedno, zda budu zítra ještě živý, nebo mrtvý." Duše již
opustila svět, v němž se pohybují už jen jako bezduché loutky. Ve všech těchto případech se čas
zadrhl, a sebevražda je způsob, jak jej opět dát do souladu se skutečností.
Když se v průběhu analýzy vynoří zážitek smrtí, je obvykle spojen s oněmi prvotními obrazy
duše, které Jung označuje jako Anima a Animus.* Když čelíme svádění Animy nebo spiknutí
Anima, je to vlastně zápas se smrtí. Tento zápas je
v dospělém věku nebezpečnější než hrozba související s negativními obrazy matky a otce.
Anima a Animus ohrožují dokonce život organismu, neboť jádro těchto archetypových dominant je
psychoidní**, tj. je spojen s fysickým životem těla prostřednictvím emocí. Nemoc, zločin, psychóza
a náruživost jsou jen nejnápadnějšími projevy destruktivních aspektů Animy a Anima. Stále znovu
a znovu se Animus objevuje v podobě vraha, a Anima v podobě svůdkyně, která muži slibuje
bohatší život jen proto, aby ho vzápětí zahubila. Jungova psychologie umožňuje hlouběji
nahlédnout do těchto nebezpečných archetypů působících v lidské duši.
V průběhu analýzy se smrt objevuje prakticky všude a ve všem, zejména pak ve snech.
Analyzantovi se zdá, že odřezává nožem ze svého života to, co se přežilo, že to spaluje nebo
pohřbívá. Budovy se hroutí; zdi jsou nahnilé, plné červů, nebo se ocitají v plamenech. Analyzant se
ve snu účastní pohřebních průvodů, nebo navštěvuje hřbitovy. Slyší děsivou hudbu. Vidí neznámá
těla, pozoruje ženy pohroužené do modlitby a slyší vyzvánět zvony. Jeho jméno je zapsáno v
rodinném albu, na seznamu nebo vyryto do kamene. Část jeho těla se rozkládá; přichází chirurg,
zahradník nebo popravčí, aby ho rozčtvrtili. Soudce vyslovuje rozsudek, kněz vykonává pohřební
obřady. Pták leží na zemi na zádech. Odbíjí dvanáctá hodina, nebo se něco děje v tmavých uličkách
města. Zjevují se pařáty, rakve, rubáše, šklebící se masky s vyceněnými zuby. Kosy, hadi, psi,
kosti, bílý a černý kůň, havrani ohlašující zkázu. Nit je přestřižena, strom poražen. Kouř stoupá k
nebí. Objevují se obrysy dveří a prahů. Mužům se zdá, že nějaká podivná žena je vede dolů do
hlubin; ženám se zdá o očích bez těla, o prstech, křídlech a hlasech vyzývajících je, aby se vy-daly
po temné stezce. Nebo se jim zdá o sňatku s andělem nebo o sexuálním styku s ním, o divokém
tanci, o nočním bdění u těla zemřelého, které se změní v orgie, o stolování se svými předky se
symbolickými pokrmy, nebo o cestě do země zaslíbené. Ve vzduchu je cítit zatuchlý pach, který
jako by vycházel z hrobky, nebo náhle dojde k chladnému poryvu větru. K smrti dochází ve
vzduchu, v ohni, ve vodě, nebo pohřbením v zemi. Analyzant prožívá ve snu kóma, dostává se do
vytržení, nebo ho v opojení něco unáší, aniž by kladl sebemenší odpor. Nebo je chycen do sítě či do
pavučiny. Stává se svědkem smrti nejrůznějších forem života, neschopných přizpůsobit se
změněným okolnostem, například oblíbených postav z dětství, světově proslulých hrdinů, ale i
milovaných domácích zvířat, rostlin a stromů. Jak běh času s sebou odnáší minulé vztahy mezí
lidmi, analyzantovi se zdá o odjezdech, o změnách ve zvyklostech, nebo se ocitá jako poustevník v
* V Jungově psychologii je Anima archetypickým obrazem ženy v duši muže, Animus archetypickým obrazem muže v
duši ženy. (Pozn. překl.)
** Psychoidní je termín používaný Jungem k vyjádření všeobecného charakteru archetypu, jehož působnost se
neomezuje pouze na psychickou sféru. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 35
jeskyni, pozoruje stojatou vodu v rybníce, je na poušti bez kapky vody, na pokraji propasti nebo na
vzdáleném ostrově. Nebo je ohrožován přírodními mocnostmi (mořem nebo bleskem),
pronásledován smečkou divokých zvířat, nebo zločinců (lupičů či únosců), nebo nějakými
děsivými stroji. Někdy se obrací sám proti sobě.
Rozmanitost obrazů, v nichž se odráží zážitek smrti, se zdá nekonečná. Každý z těchto obrazů
vyjadřuje způsob, jakým nevědomí signalizuje vědomí svou představu smrti počínaje obrazem
snadného úniku z nebezpečné situace a konče brutální vraždou. Pokaždé, když tyto obrazy
proniknou do našeho vědomí a vyvolají v nás novou vlnu utrpení, vzdáváme se určité části života a
prožíváme ztrátu, smutek a bolest. S tím se dostavuje samota a prázdnota. Pokaždé něco končí.
Jestliže zážitek smrti naléhavě setrvává u obrazu sebevraždy, pak Já pacienta a vše, co
pokládá za součást tohoto Já, dospělo ke svému konci. Celé předivo a struktura života mají být
zničeny, všechna pouta uvolněna, všechny svazky zpřetrhány. Já chce dosáhnout naprostého a
bezvýhradného vysvobození. Dosavadní život se stal vězením tvořeným stísňujícími závazky a jeho
brány je nyní třeba rozrazit. Muž to často udělá se vší svou mužnou silou, žena tak, že se znovu
uchýlí do konejšivé náruče přírody: utonutím, jedem nebo spánkem. To, co bude následovat, se
nehodnotí podle měřítka "lepší-horší"; bude to něco úplně jiného, absolutně odlišného. Na tom, co
přijde, je důležité pouze to, že nás to zbaví palčivosti zážitku smrti.
Vše záleží na palčivostí tohoto zážitku. Jak a kdy vzniká, je druhořadá otázka ve srovnání s
otázkou, proč vzniká. Na základě toho, co psýcha sama o sobě říká, lze dojít k závěru, že intensita
zážitku smrti má v kritické chvíli přivodit radikální změnu života. Jestliže v této chvíli ve snaze
zabránit sebevraždě vystoupíme s požadavkem zachování života, stavíme se proti této potřebě
radikální změny. Zážitek smrti signalizuje absolutní životní krizi: aby se život uchoval, musí se
proměnit, a aby se proměnil, musí zemřít. To nás vede k závěru, že zážitek smrtí je nezbytnou
podmínkou psychického života. A protože suicidální krize je jedním ze způsobů, jak zakoušet smrt
je třeba jí považovat za nezbytnou součást života duše.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 36
5 . JAK ČELIT RIZIKU SEBEVRAŽDY?
Jestliže zážitek smrti je čímsi nutným, je nutná i sebevražda? Jak má analytik postupovat,
když zjistí, že zážitek smrti je provázen fantasiemi sebevražedného charakteru? Jak má vyjít vstříc
potřebám svého analyzanta a přitom mít stále na zřeteli rozdíl mezi touto vnitřní a vnější nutností?
Přesně rozlišovat mezi vnitřním a vnějším světem je jedním z hlavních úkolů analytika.
Jestliže se jej ujme se zdarem, dokáže život zbavit matoucích projekcí a z duše sejmout tíhu
pozemskostí. Mezi vnitřním a vnějším se udržuje rozestup, aby později bylo možné je vhodným
způsobem znovu sjednotit; duše se pak otiskuje do světa a svět slouží jako zdroj vnitřní zkušeností.
Hrozí-li nebezpečí sebevraždy, což je jeden z hlavních důvodů, proč lidé přicházejí k analytikovi,
pak je to důsledek toho, že přestali rozlišovat mezi vnitřním a vnějším světem. Trpíme tehdy, když
psychickou realitu směšujeme s konkrétními lidmi a událostmi; děláme tak z života pouhý symbol a
zbavujeme jej reálného obsahu. A naopak: stejně trpíme i v případě, kdy psychickou realitu
dokážeme prožívat pouze tak, že své fantasie a ideje realizujeme ve vnějším světě jako
konkretistické projekty.
Vnější a vnitřní, život a duše se jeví jako paralely "životního příběhu" a "niterného příběhu
duše". Životní příběh je biografií všeho, co se v životě událo a na čem se jedinec podílí: rodina,
škola, zaměstnání, nemoc, válka, láska atd. Niterný příběh duše často zcela odmítá některé či
mnohé z těchto událostí a vymýšlí si spontánně své vlastní příběhy bez ohledu na fakta. Biografie
duše zahrnuje vnitřní zážitky. Zdá se, že jednosměrné plynutí času je jí cizí, a vyjádřit ji lze nejlépe
pomocí citů, snů a fantasií. Spousta vnějších událostí pro ni nemá žádný smysl, zatímco jiné se
stávají symbolickým vyjádřením podstatných aspektů její vnitřní zkušenosti a stále znovu se vracejí
ve snech. Tyto zážitky vděčí za svou existenci přirozenému sklonu duše vytvářet symboly. Vznikají
v souvislosti s velkými sny a krizemi a s pokrokem v poznání a charakterizují člověka. I tyto
zážitky mají "jména" a "data", tak jako vnější událostí životního příběhu. Jsou jako hraniční
kameny vymezující hájemství vlastní individuality. Jsou trvalejší než vnější fakta života, neboť
národnost, manželství, náboženství, zaměstnání a dokonce i vlastní jméno je možné změnit.
Odmítat svou vlastní symbolickou "legitimaci" nebo se pokoušet v ní něco vymazat by znamenalo
zradit svou vlastní identitu a skončit v nezakotvené anonymitě, která je snad ještě horší než nějaká
vnější katastrofa. Žádná reduktivní analýza není s to zbavit tyto symboly významu tím, že je
vztáhne k vnějším traumatickým událostem.
Vnější životní příběh vypráví o úspěších a neúspěších ve světě reálné skutečnosti. Pro duši
však tato kritéria úspěchu a neúspěchu neplatí, protože její způsob prožívání je jiný. Pro ni je
důležité, co zakouší, a výsledky, jichž dosahuje, nezávisejí jen na prosazení vůle. Duše žije
představivosti a hrou - a hra není zaznamenána v kronice denních událostí. Co zbylo z našich
dětských her, aby to bylo možné zahrnout do našeho životního příběhu? Děti a takzvaní primitivové
nemají žádný dějinný příběh; místo toho mají zbytky svých her zachycené v krystalické podobě v
mýtech a symbolech, jazyku a umění a ve způsobu života. Chceme-li se seznámit s niterným
příběhem duše, musíme se zabývat emocemi, fantasiemi a obrazy, a to tak, že vstoupíme do hry a
prožíváme mýtus spolu s pacientem. Seznámit se s niterným příběhem duše znamená stát se
součástí osudu druhého člověka. Zatímco vnější životní příběh se skládá ze sledu faktických
událostí, na jejichž základě je pak možné určit diagnózu, niterný příběh duše je spíše chaotickým
zmatkem, který se soustřeďuje kolem jednoho jádra a ukazuje vždy za sebe. Fakta tohoto příběhu
jsou symboly a paradoxy. Chceme-li tomuto příběhu porozumět, musíme použít intuici diagnostiků
DUŠE A SEBEVRAŽDA 37
minulosti a imaginaci, jež by nám umožnila pochopit způsob života, který nelze vystihnout pomocí
sebevětšího množství faktických údajů vysvětlujících vnější životní příběh. Skrze něj se k
niternému příběhu duše nedostaneme. Hlubší nahlédnutí do niterného příběhu duše, jenž je vlastně
totožný s analýzou, nám však umožní dospět k vnějšímu životnímu příběhu.
Jak se analýza postupně rozvíjí, opouští vnější fakta a obrací se dovnitř, tj. zkoumá komplexy
spíše z hlediska jejich archetypového významu než z hlediska jejich úlohy při vzniku traumatu. K
příběhu duše se dostaneme tak, že jej zbavíme všech zatemňujících nánosů vnějšího životního
příběhu. Tak například členové vlastní rodiny se stávají skutečnými lidmi, jakými jsou v životě,
nezatíženi vnitřním významem, který byli nuceni představovat. Odhalit niterný příběh duše
předpokládá znovu oživit city, fantasie a sny ve smyslu mytologického osudu, jenž je prostoupen
nadosobními psychickými mocnostmi a volně plynoucím nekausálním časem. Duše je tak
"vyléčena" z přetrvávajících identifikací s vnějšími událostmi, místy a lidmi. Jestliže dojde k
oddělení těchto dvou složek, člověk přestává být "případem" a stává se osobou. Niterný příběh duše
se začíná rýsovat současně s tím, jak jej zbavujeme příměsí vnějšího "případu", jinými slovy, jak
odumíráme světu jako oblastí psychických projekcí. Niterný příběh duše je nekrologem psaným
ještě za života člověka, zachycujícím život z hlediska smrti a respektujícím jeho jedinečnost sub
specie aeternitatis.*
Existuje-li něco takového jako niterný příběh duše, zavazuje nás to, abychom z hlediska
tohoto příběhu posuzovali při analýze i téma smrti. Je-li člověk pouhým "případem", lze jeho smrt
klasifikovat podle různých kategorií: dopravní nehoda, předávkování drog nebo prášků na spaní
atd. Smrt v důsledku nemoci, nehody nebo sebevraždy jsou případy zařazované do rozdílných
kategorií smrti, a z čistě vnějšího hlediska to platí. Ani jemnější klasifikační systémy (nezamýšlená,
zamýšlená, napůl zamýšlená smrt) neberou v úvahu fakt, že na každé sebevraždě se podílí psýcha.
Tyto kategorie neberou dostatečně zřetel na to, že duše uvažuje o smrti bez ustání. Freudisticky
řečeno, Thanatos je vždy přítomen; duše potřebuje smrt a smrt dlí v duši nepřetržitě.
Je analytik účasten jednoho druhu smrtí více než druhého? Má větší odpovědnost za
naplánovanou smrt než za napůl vědomou nehodu nebo nezamýšlenou rakovinu? Jeho stanovisko
ke smrti, ať už k ní dojde jakkoli, závisí na tom, jak hluboce chápe niterný příběh duše. Jeho otázky
se pokoušejí dát smrt do souvislosti se základními symboly, jež tvoří osudové milníky rozvíjení
niterného příběhu duše. Odpovědnost analytika se vztahuje ke správnému psychologickému
výkladu událostí, k jejich vnitřní nutnosti či systému, bez ohledu na to, jak se to jeví vnějšímu
pohledu.
Z tohoto hlediska může vražedná kulka, o níž oběť neměla ani tušení, zapadat do mytického
vzorce jejího osudu stejně jako dobrovolná a zamýšlená sebevražda po letech neúspěšných pokusů.
Neboť to, co lze považovat za správnou či nevyhnutelnou smrt, nezávisí jenom na osobní
psychodynamice "případu" a na vysvětlení opírajícím se o motivaci. Existuje také smrt, která je
špatná, jako například smrt hrdiny, nebo člověka, který zemře při poskytování pomoci bližnímu,
nebo smrt Bohočlověka na kříži, a přesto je tragicky správná. Zapadá do určitého mytického
vzorce. Mýty mají místo pro to, co je špatné, a přesto nevyhnutelné.
Mýty vládnou našemu životu. Určují vnější lidské osudy z hloubi a skrze niterné příběhy duše.
Iracionalita, absurdita a děsivost přírodních dějů, jež se pokoušíme žít, jsou zachyceny v obrazech a
motivech mýtů a tím jsou do jisté míry pochopitelné. Někteří lidé musí žít svůj život špatně a pak
jej i špatně zakončit. Jak jinak bychom si dokázali vysvětlit zločiny, zvrácenosti nebo zlo vůbec?
Fascinující intensita takového života a smrti svědčí o tom, že ve hře jsou i jiné než pouze lidské
síly. Mýty, v nichž je místo pro všechny druhy ukrutností a ohavností, jsou mnohem objektivnějším
základem pro studium takového života a smrti než sebedůkladnější výčet osobních motivací.
* Z hlediska věčnosti. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 38
Analytik samozřejmě nemá žádný zvláštní přístup k tajemstvím přírody. Nedokáže rozluštit
její tajné písmo, ani neumí věštit. Může se však - Deo concedente* - díky své důvěrně
obeznámenosti s niterným příběhem duše a s mytologémem, jenž se v něm projevuje, pokusit přijít
věcem na kloub, a to mnohem hlouběji, než to svedou racionalistické rozbory motivací a morální
soudy o tom, co je správné a co ne. Racionalistický a moralistní přístup k životu byl již
zpochybněn; má tomu být u smrtí jinak?
Z hlediska niterného příběhu duše je odpovědnost analytika závislá na opravdovosti
důvěrného vztahu, který si vytvoří k analyzantovi (jak o tom ještě budeme hovořit). Je odpovědný v
té míře, v jaké se zapojí do niterného příběhu duše druhého člověka a v jaké se na něm podílí.
Teoreticky se může podílet na smrti jakéhokoli druhu, přičemž sebevražda je jen jednou z
možností. Jestliže analyzant spáchá sebevraždu, pak analytik nedostál své povinnosti ne snad proto,
že došlo k této tragické události a analýza tedy byla podle běžných měřítek neúspěšná. Spíše to
znamená, že analytik neuspěl proto, že zůstal hodně dlužen onomu tajnému svazku, jejž uzavřel s
analyzantem, a to ve dvojím ohledu: bud' se zapojil nedostatečně, nebo tak činil málo vědomě.
Nedodržel zásadu, podle níž se analytik podílí na analýze tak, že je jednou nohou uvnitř a druhou
vně. Obě nohy vně znamenají, že se nedostatečně angažoval; obě uvnitř znamenají, že si nebyl dost
vědom své odpovědnosti. Nejsme odpovědni za život či smrt druhých, každý člověk žije a umírá
sám za sebe. Jsme však odpovědni za to, jak se na tom podílíme. Analytik by měl přijmout jako
svou zásadu výzvu z básně Johna Donna: "A proto nikdy nechtěj vědět, komu zvoní hrana, neboť
zvoní vždy tobě."
Protože každý "případ" vždy končí smrtí, nedokáže vypovědět celý příběh. Je časově
podmíněný. Není nic, co by následovalo. Duše je však zřejmě do jisté míry schopna předvídavosti a
sebepřesahu. Jako by smrt a dokonce i způsob a čas, kdy k ní dojde, byly pro duši irelevantní,
bezvýznamné; skoro se zdá, jako by smrt pro duši a její niterný příběh vůbec neexistovala.
Zde se skrývá odpověď na otázku sebevraždy pro laického analytika. Zde se rovněž rozchází
analytické a medicínské hledisko. Lékař je povinen vzdorovat smrti, snažit se prodloužit život a
povzbuzovat pacienta. Život těla je na prvním místě, a proto se lékař musí vždy snažit, aby život
pokračoval dál. Vnější životní příběh ("případ") musí zůstat otevřený, jak dlouho to jen půjde.
Medicínsky vzdělaný analytik je svým odborným vzděláním a tradicí veden k tomu, aby věnoval
pozornost především organické smrtí, což má za následek, že symbolická smrt a zážitek smrti jsou
odsunuty na druhé místo. Jakmile však medicínský analytik dává přednost fysickému životu před
psychologickým, podkopává své vlastní analytické stanovisko. Znevažuje duši jako prvotní realitu
každé analýzy a staví se na stranu těla. Jinak řečeno, dokud medicínský analytik neopustí svůj
medicínský rámec uvažování, nebude s to provádět analýzu v plném smyslu slova. V situaci
ohrožení života je povinen dát přednost tělu před duší. Tím se však z analytické psychologie stává
medicína.
Jestliže v zorném úhlu analytika zaujme přednostní místo smrt in natura, dopouští se tím
mnoha "nepsychologických" prohřešků. Jednak tím opouští individuální stanovisko a ocitá se pod
vlivem kolektivního strachu ze smrti, který v něm vy-volává analyzant. Živí tak jeho úzkost a
napomáhá mu při vytěsňování smrti. Tím přiživuje jeho neurózu. Opravdově míněná snaha přijímat
nepředpojatě všechny podněty analyzanta naráží náhle na překážky. Jestliže analytik dává přednost
symbolické smrti před organickou, protože první z nich je "bezpečnější", naznačuje tím svému
pacientovi, že pokud jde o psychickou smrt, vypracoval si individuální stanovisko, ale pokud jde o
tělesnou smrt, je stále ještě pod vlivem kolektivních názorů na tuto otázku. Jedním z prvních
příznaků svědčících o tom, že analytik začíná podléhat kolektivnímu strachu ze smrti, je, že přeruší
analýzu a předá pacienta do některého z ústavů nemocniční péče. Jestliže to analytik udělá, opustil
psychologické stanovisko a ztratil tak kontakt s duší pacienta. To, co by ho však mělo nejvíc děsit,
* Dá-li Bůh. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 39
je ztráta duše, nikoli ztráta života. Kromě toho se dopustil chyby tím, že ztotožnil určitý druh
zkušenosti se zkušeností samou. Přestal zřetelně rozlišovat mezi vnitřním a vnějším.
Snažili jsme se ukázat, že duše potřebuje zážitek smrti. To se může stát nejrůznějším
způsobem. O některých niterných obrazech a citech souvisejících se zážitkem smrtí jsme hovořili v
předcházející kapitole. Sebevražda je jen jedním z těchto způsobů; dalšími možnostmi jsou:
deprese, zhroucení, vytržení, izolace, intoxikace a opojení, selhání, psychóza, rozpad osobnosti,
ztráta paměti, sebepopření, bolest a mučení. Tyto stavy lze zažívat bud' symbolicky, anebo doslova,
konkretistický. Mohou se objevit jak ve vnějším životním příběhu ("případu"), tak i v niterném
příběhu duše. Zdá se, že duši nezáleží tolik na způsobu, jakým se jí dostane tohoto zážitku smrti,
jako spíše na tom, aby tento zážitek vůbec měla. Pro někoho může být organická smrt jako následek
sebevraždy jediným způsobem, jak se dostat k zážitku smrti.
To je jádro problému. Máme se tedy bránit hrozící sebevraždě pomocí medicínských
prostředků jen proto, že tato situace může končit fysickou smrtí? Ačkoli odpověď musí být vždy
individuální, je dobré vědět, v čem spočívá problém. Z medicínského hlediska je duše a její osud ve
srovnání s tělem druhořadou záležitostí. Ať už má analytik jakkoli úzký vztah k pacientově duši,
fysickou smrti pacienta jeho práce jakožto lékaře končí. Léčba je přerušena; případ je uzavřen.
Mrtvé tělo už žádnou psychoterapii nepotřebuje. Hrozí-li sebevražda, pak se medicína vždy cítí
oprávněna použít všech svých lékařských prostředků.
Na takové důrazně kritické stanovisko lze dát jen stejně důraznou odpověď. Argumentovali
jsme jednak tím, že sebevražda zaujímá důležité místo ve variacích na téma zážitků smrti, jednak
tím, že sebevražda smysluplně zapadá do určitého mytického vzorce, a dále tím, že vlastně nevíme,
zda duše umírá. Nevíme, zda vnější životní příběh a niterný příběh duše začínají a končí ve stejný
okamžik, ani nevíme, do jaké míry první podmiňuje druhý. Na základě zkušenosti duše samé
můžeme usuzovat, že ukončení vnějšího příběhu duše se v jejím niterném příběhu odráží
několikerým způsobem: jako cosi bezvýznamného, nebo dílčího (pouze jeden aspekt nebo obraz
umírá), jako naléhavá výzva (vyrovnat se s otázkou spásy), nebo jako znovuzrození s průvodními
povznášejícími pocity.
V jiných než západních kulturách, kde se psýcha těší větší úctě a kde "péče" o ni představuje
důležitou součást života každého člověka, se obvykle počítá také s dušemi zemřelých a s jejich
osudy, a to prostřednictvím modliteb, obřadů k uctívání předků a jiných rituálů, a pomocí
"průvodců duší", jmenovců, potomků a přátel. Komunikace se zemřelými pokračuje. Naše duše
ovlivňuje jejich další osudy. Co uděláme se svou duší, má vliv i na jejich duše, neboť ty se neustále
vyvíjejí. Setkáváme se s nimi jako se zjeveními ve snech a uchováváme si jejich obrazy v pamětí:
jsou tím živější, čím jsme si byli vnitřně bližší. Přikloníme-li se zásadně k myšlence nesmrtelnosti
duše, místo abychom si s ní pouze pohrávali, musí nám být jasné, že analytický dialog s živým
obrazem blízkého člověka nekončí jeho smrtí. Nepřestáváme se podílet na jeho životě a nést za něj
odpovědnost. Toto stanovisko nevyžaduje žádné duchařské důkazy, není to žádný mysticismus, je
to psychologický realismus. Je odvozen ze zkušenosti lidské duše, její obraznosti a víry, jak se s
nimi můžeme setkat ve většině kulturních pospolitostí. Proto se také modlíme za zemřelé i v naší
kultuře, čímž dáváme jasně najevo, že svůj vztah k nim nepokládáme za uzavřený a že záleží na
tom, jak se k nim chováme. Vyplývá z toho, že terapie nikdy nekončí a že analýza je vpravdě
neukončitelná. V tomto smyslu mrtvé tělo není na překážku psychoterapii; nebo lépe řečeno,
analýza beztak není dialogem s tělem jakožto tělem, ať už živým nebo mrtvým. Stejně tak je možné
odpovědět na námitku, že k tomu, abychom mohli navázat dialog s nějakým člověkem, je zapotřebí
jeho tělo. Zemřelý člověk existuje dál jako psychologická realita, s níž lze komunikovat, jak je to
patrné ze vztahu k mrtvým světcům, duchovním vůdcům a lidem, které jsme měli rádi. Tvrdit, že
tyto psychické reality jsou pouze niternými obrazy nebo objektivací něčí subjektivity, je laciným
racionalismem, resp. psychologismem. Je-li psychická realita realitou, pak z toho musíme logicky
vyvodit nesmlouvavé závěry. Není možné, abychom na jedné straně věřili, že psychická realita je
zvláštním druhem objektivní reality a na druhé straně ji redukovali na subjektivní postavy a funkce
DUŠE A SEBEVRAŽDA 40
rodící se kdesi v lidské hlavě. Fysická realita drasticky proměňuje psychickou realitu a naopak.
Nejsou však totožné, snad jen s výjimkou těch, kdo nejsou s to rozlišovat mezi vlastní duší a tělem.
Když se niterný příběh duše začíná vynořovat z fysického života těla - o čemž svědčí například
zážitek smrti - začne si člověk rovněž uvědomovat nezávislou realitu duše a její přesah za tělesný
svět. Udržet tělo naživu není pak už nezbytnou podmínkou trvání psychologického vztahu.
Analytik však může být při hrozícím nebezpečí sebevraždy s lékařem zajedno v tom že žádné
medicínské prostředky se nemají používat proti lidské duši: Primum ANIMAE nihil no-cere.*
Léčba musí být zaměřena na duši, respektovat její city, obraznost a brát v úvahu její přání. To
znamená, že medicínská léčba nemusí spočívat pouze v záchraně a prodlužování života, aby teprve
pak bylo možné přikročit k terapii. Měla by naopak od samého počátku pomáhat při léčbě duše.
Jinak řečeno, medicínu, která se snaží pomáhat při psychoterapii, je třeba přivítat; avšak medicínu,
která se pokouší ji nahradit, je nezbytné odmítnout. Analytické stanovisko musí mít prioritu.
Jakmile analytik sáhne po prostředcích medicíny (po lécích nebo internaci), zpronevěřuje se svému
poslání. Pomoc medicíny prakticky znamená, že analytik se těší důvěře lékaře, který uznává
analytikovu autoritu vyplývající z jedinečného postavení toho, kdo se nachází "uvnitř" vzniklé
situace. V tomto okamžiku se lékař stává v jistém smyslu "laikem".
Tak jako analytik nesmí sklouznout zpět na úroveň medicínských zákroků snažících se
zabránit sebevraždě, nesmí se ani pokoušet vyklouznout ze vzniklé situace tím, že se bude ohánět
symboly. Neboť symbolický přístup, pokud je používán s cílem zabránit sebevraždě, může
analyzanta oklamat a nabídnout mu místo skutečného zážitku smrti pouhou náhražku. V takovém
případě symboly nepomáhají; problém se bud' vynoří znovu, nebo se už nevynoří nikdy.
Zážitek smrti je nezbytný a touhu po něm nelze utlumit ani medicínskými, ani symbolickými
prostředky. Mohutné obranné valy vybudované proti smrti jsou dokladem její moci i toho, jak silně
po ní toužíme. Touha poznat tuto základní pravdu lidského života je stejně silná jako potřeba
náboženského uctívání, nebo lásky, sexu, hladu, sebezáchovy a strachu. Nazývají-li někteří tuto
pravdu Bohem, pak touha setkat se se smrtí je rovněž touhou setkat se s Bohem; toto setkání je
podle názoru některých teologů možné pouze po smrti. Sebevražda, jež je pro teologii tabu, je
výzvou, aby se Bůh zjevil. A tento Bůh, po němž volá sebevražda, stejně jako démon, který ji
zřejmě podnítil, je Deus absconditus, kterého není možné poznat ani zakoušet; je nezjevný, avšak
reálnější a přítomnější v temnotě sebevraždy než Bůh zjevný a všechna svědectví o jeho existenci.
Sebevražda umožňuje ponořit se do temné Boží nocí a obnovit se skrze ni. Dotýká se poslední nebo
nejstrašnější pravdy Boží, jeho skryté negativity.
Veškeré vědomosti a argumenty jsou však analytikovi málo platné, když má přesvědčit o své
pravdě druhého. Analytik může být sice sám přesvědčen, že sebevražedné fantasie jsou pokusem
navodit si zážitek smrti a že pacient tragicky zaměňuje symbolickou a konkrétní rovinu problému,
ale nedokáže mu to srozumitelně vysvětlit. Pokud jeho argumenty jsou pouze intelektuální povahy,
pacient jim nebude naslouchat, protože se míjejí s jeho niternými zážitky. Analytikova slova narazí
na rozjitřené emoce provázející sebevražedné fantasie a vyznějí do prázdna. Nepomůže ani
náboženská nebo filosofická útěcha. Jak poznamenává E. Ringel, touha spáchat sebevraždu je
natolik silná, že ať už se dotyčnému říká cokoli, vyzní to vždy jako podněcování sebevražedných
fantasií. Nejde tedy o žádný "logický blud", nýbrž o člověka, který se dostal do područí symbolu.
Duše zaslepeně a vášnivě trvá na svém záměru. Nechce, aby ji někdo od tohoto záměru zrazoval;
chce svou smrt - skutečnou, opravdovou, a to teď, v tomto okamžiku.
Musí mít svou smrt, má-li se znovu zrodit. Jestliže smrt je nějakým způsobem zbavena své
drtivé reality, pak proměna bude špatně počata a znovuzrození skončí potratem.
* Především neškodit DUŠI. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 41
Analytik nemůže tuto touhu po smrti ignorovat. Musí sledovat její dráhu. Jeho posláním je
provázet duši na její cestě. Nemůže se stavět v zájmu prevence proti její touze, protože odpor jen
dál živí tuto touhu, a doslovná smrt se stává ještě přitažlivější. Není rovněž možné, aby odsoudil
každé rozhodnutí spáchat sebevraždu jako potřebu si ji pouze dramaticky předvést, protože i v
takovém případě by na ni pohlížel z hlediska prevence, a to ještě předtím, než se přesvědčí, zda jde
o událost z hlediska zkušenosti nezbytnou. Nemůže dávat jedné variantě tohoto zážitku přednost
před druhou. Jestliže však pacienta na jeho cestě věrně provází, může se stát mostem, po němž se
pacient dostane k zážitku smrti, a to ještě dřív, než k ní skutečně dojde. Nejde o symboliku, přestože
v takové chvíli se může spontánně vynořit symbolický přístup. Pokud se tak stane, ohlašuje to
příchod člověka podruhé narozeného. Symbolický přístup znamená, že se rodí nový druh reality.
Člověk posedlý myšlenkou sebevraždy není schopen zakoušet smrt psychologicky. Nedokáže
prožívat realitu psýchy nezávisle na jejích projekcích, a proto ho tak přitahuje konkrétní realita a
fysická smrt. Jakmile však touha po fysické smrti je překonána díky tomu, že ji duše mohla prožít,
nabývá psychická realita numinózní a nezničitelný charakter. Tradice to nazývá "diamantové tělo",
jež je trvanlivější než život sám.
Jestliže analytik provází pacienta na jeho cestě za prožitkem smrti, přispívá k tomu, aby
pacientova duše začala klást své požadavky psychologickým způsobem. Vyhrazuje jí přednostní
právo a neodmítá předem žádný z jejích požadavků. V tom je žákem šamana, který klade hlavní
důraz na zážitek smrtí. Zbavuje se pokud možno veškerých předsudků vůči kterékoli formě tohoto
zážitku. Tak jako šaman, i analytik již prožil svou smrt; neboť s mrtvými může komunikovat
nejlépe ten, kdo je sám mrtvý. Tak jako šaman, i analytik pokládá za příznivé znamení, jestliže se
touha po zážitku smrti přihlásí, protože to svědčí o tom, že se probudila potřeba vnitřní proměny; je
připraven napomáhat druhému vyjít vstříc tomuto zážitku. Nepřikládá žádný zvláštní význam
fysické smrti, nýbrž soustřeďuje se plně na to, co prožívá duše. Tím, že přitaká psychické smrti,
zbavuje se připoutaností ke smrtí fysické.
Zážitek smrtí má, jak jsme řekli, mnoho forem, například zlobu, sebenenávist nebo trýzeň, ale
především je to zoufalství. Čím vědomější jsou sebevražedné touhy, tím větší pocit zoufalství v
člověku vyvolávají. A čím lépe je dokáže snášet, tím menší je pravděpodobnost, že sebevraždu
skutečně spáchá. V nic nedoufat, nic už od nikoho nečekat, nic po nikom nežádat. To je zoufalství v
analytickém smyslu slova. Nedělat si žádné plané naděje, ani nedoufat, že se nám uleví, když
navštívíme analytika. To je prázdnota duše a naprostá ochablost vůle. To je situace, která nastává,
když pacient poprvé pocítí, že nemá naději, že by se jeho situace mohla zlepšit, nebo že by se vůbec
něco změnilo. Analýza směřuje k tomuto okamžiku, a tím, že napomáhá vzniku tohoto zoufalství,
uvolňuje sebevražedné sklony. Na tomto okamžiku pravdy celý proces závisí, neboť v tomto
okamžiku začíná člověk odumírat všemu, co je v jeho životě falešné a co je založeno na falešných
nadějích, z nichž se zrodila nespokojenost s dosavadním způsobem života. Protože to je okamžik
pravdy, je to zároveň okamžik zoufalství, neboť není už v co doufat.
Jestliže se analytik nechová jako lékař a neživí v pacientovi svou léčbou naděje na brzké
uzdravení, může prožívat zoufalství spolu s ním. Vzdá-li se svých vlastních nadějí, dokáže přijmout
pacientovo stanovisko, podle něhož se nedá nic dělat. Nenabízí tak nic než prožitek sám. Nepřichází
v úvahu, aby se pokoušel překonat zoufalství tím, že bude křísit zklamané naděje, přicházet s
myšlenkami nebo radami, nebo předepisovat léky. Jestliže je zoufalství bezedné a vykazuje
klinické znaky deprese, pak sebevražedné fantasie mají tendenci zaplnit celý životní obzor
pacienta. Situace by však byla mnohem horší, kdyby tytéž obsahy číhaly v hlubších vrstvách
psýchy a pacient by se ve zmatku chytal chimérických bludů.
Analytik si musí vyjasnit otázku, proč vlastně chce, aby jeho pacient žil. Jestliže pacient je
pro něho pouze tíživým břemenem, jež na sebe vzal, když přebíral "tento případ", pak svého
pacienta nevědomě zabíjí, protože dříve či později všichni pocítíme potřebu zbavit se svého
břemene. Mnozí z těch, kdo si sáhnou na život, trpí beztak pocitem, že jsou přítěží pro své okolí,
takže se nakonec zabijí z altruismu, aby ulehčili život ostatním. Když jde do tuhého, pozbývá idea
DUŠE A SEBEVRAŽDA 42
"terapeutického úkolu" nebo "odpovědnosti vůči životu" na účinnosti. Analytik se ocitá tváří v tvář
svému osobnímu Erótovi* a musí si odpovědět na citově podmíněnou otázku, co pro něho osobně
jeho pacient znamená. Chci doopravdy, aby žil? V čem je jedinečnost našeho vztahu? V jakém
smyslu se podílím na životě tohoto člověka víc než na životě ostatních lidí? Bez této osobní
angažovanosti by všichni pacienti byli jeden jako druhý. Všechny úvahy o individualitě by pak
byly jen planými řečmi.
Bez tohoto osobního Eróta by zde nebyla žádná alchymistická nádoba, která by mohla
pojmout destruktivní síly, které se vynoří během krize, zejména pokušení zraňovat a zabíjet. Úzký
vztah mezi analytikem a analyzantem se stává stěžejním bodem, do jehož středu směřují všechny
sebevražedné nálady. Zloba, nenávist a zoufalství jsou, jak se zdá, namířeny proti analytikovi
osobně. Někteří psychologové se pokusili vyložit celý tento problém jako problém přenosu, a to v
důsledku nahromadění resentimentů z dětství. Je pravda, že v našem chování, zejména v období
krize, vychází obvykle najevo leccos, co má svůj původ v době dětství. Ale útok na analytika je
možné lépe pochopit z hlediska tajného svazku, jenž se vytvořil mezi ním a analyzantem, a z
hlediska ambivalence, související se symbolickou povahou všech užších osobních vztahů. Oč jde
těmto destruktivním afektům především, je zničit alchymistickou nádobu založenou na existenci
těchto vztahů a nechat převládnout pocit zoufalství. Analytikův Erós musí mít proto v sobě místo i
pro zoufalství. Jeho Eróta nelze tedy použít jako metodu, například ve stylu: "Musíš žít, protože tě
mám rád"' čili jako metodu, jak přesvědčit pacienta, aby nepropadal zoufalství.
Tím, že analytik čelí vytrvale beznadějné situací, jak se vyvinula, pěstuje v sobě i v pacientovi
jistý druh stoické odvahy. A tím, že si ji stále připomíná, snižuje nebezpečí panické reakce. Oba
zůstávají klidní tváří v tvář životu i smrti, resp. životu, anebo smrti. Terapie nepokračuje, protože
oba se vzdali naděje, nic už neočekávají a nic nevyžadují. Vzdálili se světu s jeho vnějšími měřítky,
a jedinou realitou pro ně jsou už jen obrazy, city a to, co má význam pro duši. Smrt je již přítomna,
protože žízeň po životě vyhasla. Vnější životní příběh se zastavil, není v něm "nic nového", zatím
co duše prožívá cosi hlubokého a nevýslovného.
Setrvat tváří v tvář těmto prožitkům také znamená věnovat pozornost absurdním a nicotným
podrobnostem života. Zážitek smrtí je nejen silný, hluboký a slovy nevyjádřitelný, ale vyvolává v
člověku pocit, že každodenní život přestal mít jakýkoli význam. Přihodit se může cokoli, zázrak
stejně jako omyl. Tento pečlivý zřetel na podrobnosti života se však nesmí spojovat s
terapeutickými úmysly, s cílem "pomoci životu, aby mohl dál pokračovat", nebo "podpořit
individuální Já". Absurdnost života se zdá být jedním z bezděčných průvodních jevů zážitku smrti a
může přinést úplně nový a překvapující pohled na dosavadní zvyklosti každodenního života. A
proces proměny se vyznačuje vědomím paradoxnosti a synchronicity, kdy smysl a nesmysl se
vzájemně prolínají.
Někteří sebevrahové tvrdí, že zůstávají naživu jen kvůli dětem, jiní zas kvůli rodičům. Toho
může analytik využít k tomu, že s nimi probere, jak by se jejich smrt odrazila na životě jejich
blízkých. Nemělo by to však vyznít jako výzva k odpovědnosti vůči jejich rodině, protože i to by
znamenalo zbavovat zážitek smrti jeho plné intensity. Sebevražda staví společnost, lidskou
odpovědnost a dokonce i společenství duší do mezní situace. Oficiální stanovisko k sebevraždě je
proto, jak jsme viděli, záporné, a to z pochopitelných důvodů. Sebevražda je paradigmatem naší
nezávislosti na ostatních lidech. Tak tomu během sebevražedné krize být musí, protože v tu chvíli
jsou všichni pro zachování statu quo tohoto světa a tohoto života - ty je však nutné naopak zcela
zavrhnout. Na tomto světě už doopravdy nezáleží. Jestliže jej pacientovi připomeneme, jen to posílí
jeho odhodlání z něj odejít. Analytik tedy může sebevražedné sklony pokládat za "volání o pomoc",
nejde však o pomoc ve smyslu "napomáhat životu". Je to spíše volání o pomoc ve smyslu pomoci
někomu umřít, projít zážitkem smrti a vytěžit z toho smysluplnou zkušenost. Analytik může
* Erótovi ve smyslu ztělesněného archetypu láskyplných mezilidských vztahů. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 43
fungovat jako účinné spojení se životem jen tehdy, jestliže na tomto spojení netrvá. Nezáleží mu na
životě ani na smrti, nýbrž na niterném prožívání těchto protikladů.
Jako paradigma nezávislosti je sebevražda ovšem egoistická. Svět se scvrkává na malou
částečku mého Já: moje činy, moje smrt. Jestliže se zříkám světa, může to být projevem mé
přehnané touhy po moci. Ať už k sebevraždě dojde skrytě v soukromí, nebo za plné pozornosti
veřejnosti, dává tím sebevrah najevo egoistickou posedlost svou vlastní důležitostí. A svět těch
ostatních - například zaměstnanci nemocnice, kam se neúspěšní sebevrazi obvykle dopravují -
shlíží pak s despektem na takový projev sebestřednosti. Analytik v něm však může spatřovat
nepatrný zárodek osobní nezávislosti. Tento zárodek musí být uzavřen sám v sobě, aby mohl vzejít;
musí být výlučně "můj". V negativním egoismu je obsaženo positivní jádro individuality.
Analytik pokračuje v analýze tím, že přivádí do vědomí zážitky tak, jak vznikají. Analyzant síje
vědomě přivlastňuje, upevňuje je ve vědomí a pomocí amplifikace* je rozvíjí. Nejde jen o to, mít
zážitek smrti. Je třeba o něj usilovat, uskutečnit jej a zabudovat do své psýchy.
Tím, že ničemu nebrání, analytik umožňuje pacientovi, aby se vnitřně setkal se smrtí. Tuto
možnost pacient nikde jinde nemá. Analytik nyní vystupuje jakožto psychopompos - průvodce duší,
aniž by porušil svazek důvěry ve chvílích nejtěžší krize. Zachovává věrnost tajnému spojenectví s
pacientem. Ten ví, že se může na analytika spolehnout, protože porozumění mezi nimi nemůže
narušit ani smrt. Tím, že analytik ničemu nebrání, dělá nicméně vše, co je v lidských silách, aby
zabránil skutečné smrti. Již díky tomu, že se natolik ztotožní se situací toho druhého, není už
pacient osamocen. Nedokáže už ani svévolně porušit tajný svazek s analytikem a bez jeho vědomí
se k něčemu rozhodnout.
Prožívat zoufalství v průběhu analýzy znamená společně čelit realitě, přičemž apriori veškeré
lidské reality je smrt. Analyzant je povzbuzován, aby vyšel vstříc neodolatelné potřebě setkat se s
absolutnem a transcendentnem. Dostáváme se tak znovu ke Spinozovu tvrzení, že svobodný člověk
myslí na smrt, ale medituje o životě.
Proces proměny započíná v okamžiku, kdy už není žádná naděje. Zoufalství živí touhu po
spáse, v niž doufat by bylo příliš optimistické a troufalé. Z Ježíšova hlasu nezaznívala naděje, když
na kříži zvolal: "Eloi Eloi, lama sabachtani?"** Toto zvolání je archetypickým voláním o pomoc.
Zaznívá v něm obava ze zrady, z toho, že budeme obětování, a z osamělosti. Není už nic, dokonce
ani Bůh. Moje jediná jistota je mé utrpení, a toho se chci zbavit právě smrtí. Animální vědomí
utrpení a plné ztotožnění s ním tvoří pokořující předpoklad proměny. Zoufalství je předzvěstí
zážitku smrti a zároveň podmínkou vzkříšení. Dosavadní život, status quo ante, odumřel ve chvíli,
kdy se zrodilo zoufalství. Situace je taková, jaká je, a obsahuje zárodek něčeho nového, na co však
musíme trpělivě čekat. Umění vyčkávat je vším, a vyčkávat je nutné ve dvou.
Tento důraz kladený na zážitky duše, tato věrnost duši a nezúčastněná vědecká objektivita ve
vztahu k jejím projevům a toto potvrzení vzájemného vztahu analytika a analyzanta může uvést do
chodu proces proměny, po němž duše touží. Může k ní dojít na poslední chvíli. Nebo k ní nemusí
dojít vůbec. Jinak to však nejde.
Jestliže k proměně nedojde, je na analytikovi samotném, aby posoudil, zda sebevražda byla
nutná či nikoli. "Nutná" znamená "nevyhnutelná", asi tak, jako je nutná nehoda nebo nemoc.
Platónovo proslulé kritérium pro ospravedlnitelnou sebevraždu se nachází ve Faidónu, kde
Sokrates říká není bezdůvodné, že člověk nesmí sebe dříve usmrtiti, dokud mu Bůh nepošle
* Amplifikace je metoda, kterou Jung používal zejména při výkladu snů a která spočívá ve vyhledávání paralel,
analogií a historických příkladů k původnímu obrazu (ve snu' fantasii, zážitku apod.) (Pozn. překl.)
** „Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil?“
DUŠE A SEBEVRAŽDA 44
nějakou nutnost...“* Až dosud se tato "nutnost" pokládala za vnější, neblahou událost, jako je
porážka, nehoda, nemoc, katastrofa. Není však možné, aby tato nutnost přišla také z duše? Jestliže
analytik dovolil, aby se zážitek smrtí rozvinul až do krajnosti, a duše stále trvá na organické smrti,
tj. na sebevraždě, není možné to rovněž pokládat za nevyhnutelnou "nutnost poslanou Bohem"?
Překročit tento bod a klást si otázku, proč někteří lidé museli zemřít tímto způsobem, čili proč
na ně Bůh "poslal tuto nutnost", znamená klást si otázku, kdo je Bůh a jaké úmysly má s člověkem.
To by nás však zavedlo do oblasti metafysiky a teologie, tedy za hranice psychologie a této knihy.
* Platón, Faidón, Oikúmené 1994, s. 19.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 45
II. ANALÝZA A JEJÍ UKOL
"Sotva mohu pominout fakt, že my psychoterapeuti bychom vlastně měli být filosofy nebo
filosofickými lékaři, či spíše, že jimi už jsme."
C. G. Jung, Psychoterapie a světový názor, in: Duše moderního člověka, Atlantis 1994
"Metoda má v psychologii zvláštní význam, mnohem větší než v ostatních disciplínách. Je totiž
nástrojem jak procesu vznikání, tak i objevování... Verifikace proto v psychologii vyžaduje, aby
každý krok vpřed, každá přezkoušená a potvrzená hypotéza zároveň odpovídala hodnotám lidské
duše, a sama se tak stala nástrojem jejich uskutečňování. Vše, co se psycholog dozvídá o duší ho
tedy ovlivňuje způsobem, jakým vědecké poznatky vědce nikdy neovlivňují Pro vědce je vždy možné,
a dokonce nezbytně nutné oddělit svou osobnost od toho, co ví, a od předmětu, jejž zkoumá:
uplatňování jeho metody nezávisí na tom, jak na něho tato metoda působí a své výzkumy provádí
spíše navzdory své osobnosti než skrze ni. U psychologa je tomu jinak: současně s tím, jak studuje
svůj svět, vytváří nejen tento svět, ale i sebe sama."
Evangelos Christou, The Logos ofthe Soul, Spring 1976
Nejsem mechanismem, seskupením rozličných částí "A není to tím, že mechanismus funguje
špatně, že jsem onemocněl. /Jsem nemocný poněvadž má duše je zraněná, mé hluboké citové Já/ a
vyléčit rány může jen čas, jen dlouhý čas " může pomoci " a trpělivost a trpká lítost " dlouhá, trpká
lítost, poznání co bylo špatně, a vysvobození/z nekonečného opakování chyb" které si lidstvo zvolilo
jako svou cestu.
D. H. Lawrence, Léčba
DUŠE A SEBEVRAŽDA 46
6 . MEDICÍNA, ANALÝZA A DUŠE
Náš výklad problému sebevraždy ukázal, jak analytik přistupuje ke své práci. Na příkladu
nejobtížnějšího ze všech problémů, jimiž se zabývá analýza, bylo možné si zvlášť zřetelně ujasnit,
v čem spočívá její úkol. Tento úkol a způsob, jakým k němu analytik na základě své zkušenosti
přistupuje, vedl nevyhnutelně k formulování ontologie analýzy. Z toho vyplývá, že v psychoterapii
nastal čas vypracovat archetypový základ této disciplíny. Stane-li se tak, pak označení "laická
analýza" ztratí svůj smysl, neboť analytik nebude již posuzován, a ani on sám se nebude posuzovat
z hlediska, jež je mu cizí. Nebude už laickým knězem, laickým lékařem, ani laickým psychologem.
Bude mít svou vlastní, přesně vymezenou oblast působností.
První pokusy vymezit oblast působnosti analýzy byly již učiněny. Existenciální psychiatrie se
pokouší dát psychoterapií novou podobu. Výzkumy komunikace a sémantiky, terapeutické
transakce, přenosu a zpětného přenosu, jakož i vzájemné obohacování náboženství a psychoterapie,
to vše jsou pokusy nově vymezit psychoterapií a odlišit ji od příbuzných oblastí.
Vypracování autentické ontologie pro psychoterapii je závislé na vědě o duši. Tato věda
vymezí povahu psychické reality per se, a to jako odlišnou od duchovních obsahů, způsobů
chování, přístupů atd. Musí vyřešit problém metody a problém ověření a vyvrácení hypotézy. Musí
vypracovat kritéria poznání psychické reality a vysvětlit, co rozumí psychologickou pravdou a
psychologickými fakty. Musí tedy objasnit tyto základní aspekty analýzy: vhled, smysl, regrese,
přenos, neuróza - a především musí objasnit sám pojem "psychologická zkušenost, resp. zážitek".
Tak bude možné vytvořit ontologii "niternosti", která se stále ještě chápe neadekvátně jako cosi, co
je "uvnitř" těla nebo hlavy, a to proto, že analýza dosud používá jazyk a hlediska jí cizích disciplín.
To je obrovský úkol, který si tato kniha nemůže klást. Předpokládá to zcela nový způsob
myšlení - myšlení, které záměrně opouští půdu fyzikálních věd, teologie, akademické psychologie i
medicíny, stručně řečeno, opouští půdu všech ostatních disciplín, kromě své vlastní. První krok při
řešení tohoto úkolu může spočívat v určení, co je psýcha o sobě, na rozdíl od jejích četných projevů
v různých oblastech. Vše, co se týká člověka, vždy nějakým způsobem zrcadlí některou ze stránek
psýchy; proto určit, co je psýcha jako taková, jakou má strukturu, co je jejím obsahem a jak
funguje, je úkol, který lze splnit teprve potom, až odmítneme nástroje, pojmy a metody ostatních
disciplín. Toto odmítnutí je naléhavou nutnosti, jak jsme se o tom mohli přesvědčit při rozboru
problému sebevraždy. Všechny ostatní obory nahlížejí problém duše z vnějšího hlediska. Pouze
analýza začíná u individuálního člověka. Jí se tedy musíme řídit při budování vědy o duši.
Vzhledem k tomu, že analýza je tím nejadekvátnějším nástrojem, musíme poznatkům, k nimž
dospěla - bez ohledu na to, že jsou fragmentární a paradoxní - věnovat větší pozornost než
výsledkům ostatních oborů.
Ontologií analýzy nelze založit tak, že položíme rovnítko mezi analýzu a existenci a
vypůjčíme si z existenciální filosofie cizí jazyk a cizí systém měr a vah. Ontologie analýzy, přes
veškerou svou podobnost s filosofií, je analytickou psychologií. Je to psychologická analýza,
analýza psýchy - a nikoli fenomenologická nebo existenciální filosofie. Analytická psychologie je
primárně vědou o nevědomých procesech. Tyto procesy lze přirovnat k potokům či řekám, tvořícím
síť velkého říčního systému - individuačního procesu: protékají každým člověkem a utvářejí ho
postupně k jeho vlastní podobě na jeho cestě k moři. Různé nevědomé procesy lze rovněž chápat
jako mytologémy, resp. mytické fragmenty, projevující se v chování a ve snech a vytvářející ve
svém souhrnu ústřední mýtus individuačního procesu každého člověka. Cílem analýzy je podnítit
DUŠE A SEBEVRAŽDA 47
toto proudění a pospojovat fragmenty symbolů do mytického vzorce. Při studiu těchto procesů
objevujeme systém, zákon, řád a souvislost. Nejde o pouhé přijímání všeho, co existuje, jako je
tomu v daseinanalýze. Dasein* jedince nemá ani základní vzorec, ani celkové zaměření. Všechno
má stejnou váhu, protože kritéria autentické existence nelze odvodit pouze z jednoho
individuálního vědomí. Subjektivita není vyvážena objektivní psýchou. To má za následek uctívání
jedince v jeho existenciální osamělostí namísto toho, aby se pozornost věnovala těm základním
nevědomým procesům, které jsou universálně lidské a zároveň tvoří základ individuace.
Vytvoření vědy o nevědomých procesech předpokládá obrovské množství znalostí, jež by
bylo možné objektivně popsat a používat pro účely klinických předpovědí. Především je třeba
stanovit metodu vědeckého zkoumání, kterou by bylo možné použít pří studiu nevědomých
procesů. Ontologii je tedy nezbytné vypracovat v úzké návaznosti na empirická fakta.
V tom se odlišuje od metody existenciální ontologie, která nevěnuje dostatečnou pozornost
empirickým faktům, vědeckému zkoumání, nevědomí, popisu psychologických procesů, ani
psychologii samé; ta se v jejím kontextu stala nepříliš užitečnou služkou existenciální filosofie.
Nejvýznamnější příspěvek k objasněni psychické reality představuje Jungova psychologie.
Jung objevil základní dynamické vzorce psýchy, které nazval archetypy neboli psychické orgány.
Psychická realita je podle něho objektivním polem zkoumání a má své vlastní zákony a metody;
tímto tvrzením se dostal do konfliktu s ortodoxní medicínou, teologií i akademickou psychologií. I
tyto obory vznášejí svůj nárok na lidskou duši: psychoterapie zahájila svou práci v rámci medicíny;
kromě toho je tu teologie, která pokládá lidskou duši za důležitý objekt své péče. Zdálo se, že Jung
jim podkopal půdu pod nohama, když nově definoval psychické procesy a obsahy, které zmíněné
obory měly již zmapovány a pojmenovány. Analytik jim připadal jako vetřelec a označovaly ho za
pouhého laika.
Jung měl odvahu trvat na svém stanovisku. Tvrdil, že duše je primární lidskou realitou.
Nevypůjčil si prvotní metaforu ani z biologie, ani ze sociologie s jejím důrazem na druh či skupinu,
nýbrž vycházel z toho, že člověk je schopen se proměňovat a vyvíjet směrem k jedinečné osobností,
a postavil se rozhodným způsobem za lidského jedince. Důvěřoval svým pacientům; věřil v jejich
duše. Máme-li odvahu přijmout za základ svou vlastní zkušenost, naše duše tím získá reálnou
existenci; napomůžeme tak vzniku ontologie, kterou je třeba teprve vybudovat na jejích
autentických základech. Je na každém člověku účastnícím se analýzy, aby trval na svých
psychických zkušenostech, resp. zážitcích - na svých symptomech, potížích a neurózách i na těch
méně výrazných positivních jevech svého psychického života - a to tváří v tvář světu, který těmto
jevům nepřikládá žádný význam. Lidská duše se stane znovu reálnou skutečností jen tehdy, jestliže
každý z nás bude mít dost odvahy, aby ji pokládal za prvotní realitu svého života, a aby ji jako
takovou plně přijal, nejen v ni pouze "věřil".
Abychom vybudovali ontologii psychologie, není nutně čekat na příchod syntetizujícího
génia, který by vytvořil jednotný systém, v němž by analytikové různého zaměření našli své místo.
K takovým eklektickým pokusům dochází již delší dobu, ale jejich jediným výsledkem je vznik
nových škol a směrů. Psychologickou ontologii můžeme vytvořit jen my analytikové, a to
existenciálním způsobem, v průběhu analytického procesu, v němž se právě nacházíme. "Být na
cestě", jak si někteří jungovští psychologové zvykli říkat své bezprostřední zkušenosti z analýzy, je
obrat, zachycující zvláštní stav bytí, a tedy ontologické stanovisko. Malíři nebo spisovatelé
vyjadřují tento stav slovy: "Jsem na stopě"; když se muž zamiluje, říká se o něm, že je v tom "až po
uši". „Být v analýze" znamená pro analyzanta zhruba totéž. Vnímá se fundamentálně - ontologicky
- jako někdo, kdo se liší od ostatních, kteří v analýze nejsou, tak jako ten, kdo se zamiluje, se cítí
odlišně od toho, kdo zamilován není. Abychom se dostali do tohoto stavu, není nutné přenést se
ontologicky do nové modality bytí; stačí, když budeme vnímat svět svým osobitým způsobem, což
je první krok na cestě k individuální jedinečností.
* Dasein: filosofický pojem pro označení konkrétní lidské existence. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 48
Dříve než analytikové budou moci pokračovat v práci zahájené Jungem - a jsou to oni, kdo se
jí musí ujmout, protože jen oni jsou svým myšlením opravdu blízko bezprostřední zkušeností - měli
by se zbavit pozůstatků teologického myšlení, akademické psychologie a zvláště pak medicíny,
které stále ještě zatemňují jejich obzor a svádějí je ze správné cesty. Jedním z těchto pozůstatků je
sám pojem "laická analýza", s nímž se v této studii pokoušíme kriticky vyrovnat. Tato studie se
rovněž pokouší vymezit oblast analýzy tím, že odmítá ve vztahu k ní všechny nároky teologie,
akademické psychologie a medicíny. Není to z polemických důvodů, ale proto, že chce osvobodit
okupované území, aby bylo možné jednoho dne vybudovat ontologii pro psychoterapii na její
vlastní půdě. Stavíme se za analýzu, za specifický analytikův přístup a za prvotní metaforu duše, z
níž tento přístup vyplývá. Pouze v případě, kdy tomuto přístupu brání v uplatnění pozůstatky
překonaných názorů - zejména medicínských, psychiatrických a freudistických - je třeba být
nekompromisní.
Starý spor vědy s náboženstvím, jak tomu bylo v době Bernarda Shawa, nebo nedávný spor
dvou kultur, jak o ní hovořil C. P. Snow, dnes již mnoho neznamenají. Skutečný spor odehrávající
se v současnosti je spor mezi duší a těmi, kdo by ji chtěli zahubit nebo zbavit se jí; mezi analýzou a
všemi oficiálními stanovisky medicíny, teologie a akademické psychologie, které by ji chtěly
zneužít; mezi analytikem a všemi ostatními. Sebevražda je problém, na němž se tento spor dá
nejlépe demonstrovat.
Žádné z obvyklých stanovisek nám dnes nemůže k tomuto účelu posloužit. Jsme všichni
natolik nemocní a žili jsme tak dlouho na pokraji masové sebevraždy a tak dlouho jsme hledali
osobní řešení velkých kolektivních problémů, že dnes je již možné téměř všechno. Hranice padly:
medicína není už vyhrazena pouze lékařům, smrt pouze přestárlým, a teologie pouze teologům.
I lékař má samozřejmě duši, a ta je vystavena zkouškám uprostřed trpících pacientů víc než
duše kohokoli jiného. Ale moderní medicína vylučuje duši ze svých učebních programů a nutí
lékaře jednat tak, jako by žádnou neměl a jako by pacient nebyl ničím jiným než pouhým tělem.
Moderní medicína odřízla lékaře od jeho vlastní duše; může na ni věřit a starat se o ni ve svém
soukromém životě, ale ve své profesi se musí chovat tak, jako by neexistovala. Zbavila ho jeho
autentických kořenů tkvících v asklépiovské medicíně, a rozpor mezi medicínou a analýzou je jen
znovuoživením sporu mezi hippokratovským a asklépiovským pojetím léčení. Lékařské fakulty
dnes studentům neumožňují poznat psychologické pozadí medicíny, takže všechny předností
hippokratovského přístupu přicházejí v důsledku její jednostrannosti vniveč. Protože lékař zaujímá
jednostranné stanovisko, nutí to analytika ke stejně vypjatému stanovisku. Tato nepříznivá okolnost
má za následek, že medicínské stanovisko se pak o to účinněji zahnízdí v jeho nevědomí, takže už
není s to pochopit, co je příčinou rozpolcenosti, jíž trpí: zda je to moderní medicína a její zastánci,
nebo jeho vlastní "medicínský" stín a přírodověda 19. století, z níž se vyvinula analýza.
Za těchto okolností je vyvážená diskuse stěží možná. Ale snad je to tak dobře, neboť
vyváženost brání vyhrocení stanovisek. Právě takové vyhrocení je však nezbytné při výzkumu
sebevraždy. Teprve když se ocitneme na samém okraji srázu, s propastí za zády, probudí se v nás
smysl pro cn de coeur*, který je téměř nemožné přijímat s vyrovnanou myslí. To, co duši způsobili
její pastýři a její lékaři ve jménu "duševního zdraví", "suicidální prevence" ‚ "dynamické
psychoterapie", "pastýřské péče" a "výzkumných studií" si žádá odpověď, která může být stěží
vyvážená.
Analýza je záležitostí analytika; pouze to, co si on sám myslí o své práci, platí, a pouze
kritéria, jimiž se řídí při terapii a při výchově terapeutů, lze přijmout. Všichni ostatní - lékaři,
teologové, psychiatři, akademičtí psychologové, existencialističtí filosofové a sociologové - jsou
laici, dokud se nevzdají svých zastaralých názorů a nepřijmou duši jako primární realitu. Mnozí
analytici dávají bohužel stále přednost navyklému stylu starých institucí, odkud přicházejí, a budují
v tomto duchu své nové akademie. Při práci se stále opírají o medicínu založenou na přírodních
* Nářek srdce (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 49
vědách, materialismu a kausalitě. Nebo opouštějí vědeckou půdu zcela a podléhají dobovým
módám německé existencialistické filosofie nebo japonského zen-buddhismu.
Naším prvním úkolem je tedy hovořit s analytiky o analýze, poukazovat na to, v čem se liší a
v čem by se dokonce měli lišit od medicíny, v čem se již chovají, myslí a cítí jinak než jejich
kolegové lékaři, ačkoli se v mnoha ohledech tradičnímu lékaři podobají. V následujících kapitolách
budeme častěji zdůrazňovat, v čem se medicínské stanovisko zásadně liší od analytického, a to
proto, že chceme ukázat, jak je důležité, aby se praxe psychoterapie oprostila od svých
medicínských základů a opírala se o své vlastní.
První, kdo rozpoznal, že medicína není dostačujícím ani nezbytným základem analýzy, byl
Freud. To, čím se v druhé části této knihy hodláme zabývat, totiž oddělení medicíny a analýzy, lze
proto v jistém smyslu považovat za pokračování Freudova eseje nazvaného Laická analýza.
Freud si poměrně záhy uvědomil, že medicínské stanovisko je třeba přinejmenším zčásti
opustit. Poukázal na to, že v psychoterapii "nemocní nejsou jako ostatní nemocní, laici nejsou
vlastně laici, a lékaři nejsou právě tím, co bychom od nich očekávali". Analytik neprovádí tělesná
vyšetření pacienta; nepoužívá žádných lékařských léčebných metod; jestliže pacient organicky
onemocní, je odeslán k příslušnému lékaři; v ordinaci nejsou žádné lékařské přístroje; chybí bílý
plášť i černá brašna. Co je to ovšem za "lékaře", který se nezajímá o medicínu, o etiologii,
diagnózu a předpisy léků, dokonce se ani nestará o zmírnění bolesti nebo o léčbu?
Od dvacátých let, kdy Freud přišel se svým názorem a podnítil diskusi na toto téma, nás dělí
jedna generace. Typ pacientů se od té doby změnil a dal za pravdu Freudovu stanovisku. Dnes
přichází k analytikovi mnohem více pacientů s "poruchou osobnosti" nebo s žádostí o "analýzu
osobnosti" než těch, kdo si chtějí pouze vyléčit určité symptomy. Analýza se ještě více vzdálila
léčbě symptomů pomocí lékařské vědy a stala se spíše psychologií celé lidské osobností.
Pokud analytikové opustili metody lékařské vědy, znamenalo to pouze ústup z některých
stanovisek; ale hlavní stanovisko zformované medicínou se nezměnilo. Nové metody se
nepřestávají používat medicínským způsobem a vnucují tak analýze "patologické hledisko" ve
vztahu k duši. Nebezpečí, jež hrozí analýze ze strany medicíny, nepochází ani tak z jejích slabostí,
jako spíše z jejích předností, tj. z jejího důsledně racionalistického materialismu. Problémem nejsou
znalosti získané na lékařských fakultách, o nichž se Freud domníval, že se v analýze nedají použít
(ostatně každá vysoká škola má sklon hromadit ve všech oborech spoustu nepodstatných
vědomostí), jako spíše model myšlení lékařské vědy, její světonázor. Freud dával výslovně
přednost laickým analytikům, a v dopise krátce před svou smrtí znovu potvrdil toto své stanovisko:
Trvám na nich dokonce ještě víc než předtím, vzhledem ke zjevné tendenci Američanů udělat z
psychoanalýzy pouhou služku psychiatrie.“*
Přesto se však freudovská terapie dodnes v podstatě řídí hledisky lékařské vědy. Freudovy
obavy se naplnily: psychoanalýza se stala služkou psychiatrie. Moderní eklektický psychodynamický
přístup řadového psychiatra je něčím na způsob "zředěného Freuda". Alchymisticky
řečeno, je to "zvodnatělý duch", jakého lze bez obtíží pojmout do jakékoli obyčejné nádoby.
Řadový psychiatr je tak ušetřen námahy při tříbení své osobnosti v destilační trubici hlubinné
analýzy, kterou nemůže ani zdaleka nahradit krátkodobá katarze při pročišťování nevědomí během
studia psychiatrie.
Většina Freudových stoupenců odmítla jak jeho názor na laickou analýzu, tak i jeho pojem
"puzení k smrti", což svědčí o tom, že freudovská terapie zůstala jedním z oborů medicíny.
Odmítnutím Freudova stanoviska v těchto zásadních otázkách se freudovská analýza stala
přijatelnou z hlediska lékařské vědy. Freudisté jsou proti Freudovi, když nadále trvají na tom, že
* Jones E., Sigmund Freud: Life and Work, III., London 1957.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 50
analytikem se může stát pouze ten, kdo absolvuje lékařskou fakultu, neboť prvotní metafora
utvářející jejich stanovisko se nijak neliší od stanoviska medicíny.
Je však nutné být lékařem, abychom byli vědečtí a empiričtí? Věda je určitý duchovní postoj,
vyžadující reflexi, svědomitost a uspořádanou, živou souhru faktů a idejí. Analytik může být
vědcem v základním smyslu tohoto slova, a to empirickým vědcem, aniž by se musel uchylovat pro
pomoc k medicíně. 1 Jung v tom někdy chyboval. Když se ocitl pod palbou kritiky obviňující ho z
"nevědecké spekulace", ustoupil na posici "psychologa-lékaře". Medicína byla pro něho zárukou
empiričnosti. Vytvořil svou psychologii v souladu s empirickými fakty, jež shromáždil v průběhu
své praxe. Není však třeba být lékařem, chceme-li pracovat s fakty, které vyjdou najevo během
analýzy nebo chceme-li dostát své povinnosti vůči pacientovi.
Kdyby Freud důsledně sledoval své stanovisko k otázce laické analýzy, musel by dospět k
názoru, že stanovisko medicíny je třeba opustit beze zbytku, a nespokojil by se pouze s tím, že by
konstatoval, že lékařská fakulta není k provozování analýzy ani nezbytná, ani dostačující. Jestliže
medicína neposkytuje uspokojivý základ pro vzdělání analytiků, pak analýza musí být něčím úplně
jiným než medicína. Lze pochybovat, že by Freud mohl důsledně dovést do konce tuto svou
myšlenku, protože nebyl již nejmladší a zůstával v zajetí medicínského myšlení 19. století. (Jeho
učitelé se ostatně narodili v první polovině minulého století.) Pokračujeme-li v této myšlence a
domýšlíme-li psychoterapii až do důsledků, narazíme na problém smrti. I v tomto ohledu zůstal
Freud věren názorům blízkým přírodním vědám, jak o tom svědčí jeho pojem Thanatos čili puzení
ke smrti, a to jako tendence protichůdná "žízni po životě". Tento princip je pro freudisty spojen s
tolika negativními stránkami lidské přirozenosti, že když Freud prohlásil, že "cílem života je smrt",
spatřovali v tom pesimistický názor přírodovědce, jemuž logika jeho systému velí, aby sváděl zápas
se smrtí ve jménu života. Medicína se bude k analýze stavět vždy pesimisticky, neboť ať už
podnikneme cokoli, život nakonec vždy skončí smrtí, a z tohoto hlediska se fysická realita jeví ve
vztahu k psychické vždy jakožto primární.
Freudův výrok však není nutné chápat pesimisticky. Jestliže provádíme analýzu skutečně
důsledně, pak myšlenka, že "cílem života je smrt", může mít zcela odlišný význam. Znamená to
přijmout tento názor jako logický základ ontologie analýzy. Být důsledný v analýze znamená dojít
až ke smrti a začít od tohoto bodu. Je-li smrt cílem života, pak smrt je důležitější než život sám.
Máme-li volit mezi životem a smrtí, pak život se musí podřídit svému cíli. Fysická realita,
omezující se pouze na život, musí dát přednost psychické realitě, protože realita duše zahrnuje
obojí - jak život, tak i smrt. Paradoxem duše - přesto, že je tradičně definována jako vitální princip -
je, že je vždy na straně smrti. Je vždy otevřená tornu, co následuje po životě. Usiluje o dokonalost,
a nijak při tom nedbá na fysické zdraví či sám život. S touto podivnou zvláštností duše se
setkáváme v obrazech a emocích při každé analýze: to, co duši nejvíce zajímá, vždy nějak souvisí
se smrtí. Realita duše jakoby nás vtahovala do nevyjádřitelného a iracionálního absolutna, jemuž
říkáme "smrt". Čím reálnější existenci přiznáváme duši tím víc se přibližujeme smrti. Duše se vyvíjí
směrem ke smrti a skrze ni a touží, jak jsme viděli, po zážitku smrti. Tato apriorní spojitost duše se
smrtí se ve filosofické a teologické řeči nazývá transcendence a nesmrtelnost duše.
Analytik tedy může jít v psychoterapii do důsledků jen tehdy, pokud vyznává realitu duše.
Může čelit nebezpečí sebevraždy, aniž by proti ní bojoval a aniž by se snažil jí medicínskými
prostředky zabránit. Může opustit samy základy medicíny přikazující svádět boj o zachování
fysického života, neboť opustil ontologické stanovisko materialismu a vědeckého naturalismu,
podle něhož jedinou realitou je fysická realita. Stranou musí jít rovněž názorové pozadí medicíny,
které bylo dosud kritériem hodnocení - vesměs negativního - jeho práce. Některými z těchto názorů
se budeme zabývat v následujících kapitolách.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 51
7 . POTÍŽE S NĚKTERÝMI SLOVY
Rozdíl mezi lékařskou a laickou analýzou není jednoznačný. Za analytiky jsou běžně
považováni všichni, kdo se zabývají některou z jejích forem: psychiatři, sociální pracovníci,
skupinoví terapeuti, duchovní pastýři, léčitelé, kliničtí psychologové a mnozí ostatní. Lidé většinou
vědí jen velmi málo o tom, co je to analýza a jakou odbornou přípravu vyžaduje. Ti, kdo navštívili
psychiatra nebo psychoterapeuta, předpokládají, že všechny druhy terapie jsou stejné jako ta, kterou
absolvovali.
Jestliže chce někdo provozovat analýzu, pak první podmínka, kterou musí splnit, je prostá:
musí být sám analyzován, dříve než začne analyzovat ostatní. To byl původní požadavek, na němž
se shodovali Freud i Jung, a dnešní freudisté i jungisté tuto tradici dodržují. Jde o cvičnou analýzu,
jejíž součástí je rovněž studium nevědomí. Kolik hodin analýzy analytik absolvoval, zda má či
nemá doktorát, zda je či není uznáván svými kolegy, zda má státní vysvědčení, nebo je
absolventem nějaké školy vyučující analýzu, to vše je druhořadé ve srovnání s první podmínkou:
analytik musí být nejprve sám analyzován, dříve než začne analyzovat ostatní. Tím se řídí příprava
analytiků a dává jim to osvědčení pro provozování praxe. Analytik proto může považovat ty, kdo
neprošli analýzou - bez ohledu na jejich akademické vzdělání a klinickou praxi - za laiky. Dává
samozřejmě přednost těm, kdo mají za sebou dlouhodobější a důkladnější analýzu s uznávaným
mistrem, absolvovali kontrolní analýzu pod dohledem a dokončili školu na institutu, na němž se
vyučuje analýza.
Lidé pokládají za analytiky všechny, kdo se zabývají psychoterapií, a přehlížejí přitom fakt,
že většina psychiatrů nikdy nebyla sama analyzována a že analýza nebyla součástí jejich odborného
vzdělání. Jsou však psychiatři, kteří splnili podmínku analýzy a jsou tedy zároveň analytiky i
psychiatry. Psychiatři studují nejprve medicínu, pak absolvují klinickou praxi s internovanými
pacienty, kteří se léčí převážně pomocí fyzikálních léčebných metod. Na rozdíl od toho analytikové
pracují s ambulantními pacienty a používají psychologických metod. Někteří psychiatři odcházejí z
kliniky do soukromé praxe pouze na základě zkušeností se svými pacienty, aniž by sami prošli
analýzou. Tyto psychiatry pokládají analytici - pokud provozují analýzu - za laické analytiky,
přestože to jsou kvalifikovaní lékaři a psychiatričtí specialisté.
Totéž platí i pro psychology. Psycholog, který získal na universitě titul "doktor filosofie“,
buď prodělal, nebo neprodělal analýzu, a proto patří, nebo nepatří do profesionálně uznávaného
společenství analytiků. Někteří praktikují analýzu na základě znalostí, jež si osvojili v průběhu
studia. Akademické studium takových předmětů, jako jsou statistické metody, vědomé procesy
probíhající v nervovém systému, laboratorní pokusy zaměřené na studium chování zvířat,
psychologické testy a poradenství na ústavech duševně chorých, má význam pouze pro obecnou
psychologii. I tito psychologové jsou pouhými laiky, pokud analyzují bez odborného
psychologického školení, jaké je možné získat jen tehdy, prodělají-li sami analýzu.
Pojem "laická analýza" používají analytici také ještě v jiném smyslu, totiž jako označení toho,
čemu Freud i Jung říkali "divoká analýza". Z profesního hlediska jsou analytici organizováni podle
různých místních a mezinárodních společností a hlásí se k různým školám a směrům. Jestliže někdo
nemá za sebou dostatečný počet hodin analýzy, nebo absolvoval analýzu u někoho, kdo není
uznávaným analytikem, nebo se mu nepodařilo získat požadovaný vysokoškolský diplom, nebo
vystudoval v cizí zemi a diplom má omezenou platnost atd., atd., a přesto provozuje analýzu, pak
jde opět o "laického analytika".
DUŠE A SEBEVRAŽDA 52
Problém laické analýzy se však dnes posuzuje hlavně z hlediska medicíny. Již samo slovo
"laický" je pejorativní a vzešlo z medicínského prostředí. Člení analýzu na dvě části: medicínskou a
nemedicínskou. Zásadní medicínský argument je tento: analýza je specializací psychiatrie a
psychiatrie je specializací medicíny; analytik je proto lékař specialista. Analýza je terapeutická
léčba zabývající se psychopatologií. Tento druh léčby spadá zcela a výhradně do oblasti medicíny,
a ten, kdo provozuje medicínu, aniž by absolvoval lékařské studium, je nejen laik, ale 1 šarlatán.
Toto stanovisko se obvykle nevyslovuje tak ostře. Je však třeba je takto mít na zřeteli, protože
má tak velký vliv na analýzu. Ovlivňuje profesionální postavení analytiků, kteří nepocházejí z
medicínských kruhů. V současné době může analytik pracovat jako asistent psychiatra, který nebyl
nikdy analyzován, ani nestudoval procesy nevědomí; v horším případě mu zákon dokonce brání ve
výkonu profese.
Ještě vážnější následky však stanovisko medicíny zanechává na způsobu myšlení i praxe
všech analytiků, bez ohledu na to, do jaké skupiny patří. Hlavní argument medicíny, totiž že
analýza je specializací psychiatrie, a psychiatrie je specializací medicíny, mimovolně nahlodává
analytika zevnitř. Má zato, že pracuje v rámci medicíny. Proto má sklon přistupovat ke svým
problémům a formulovat své odpovědi z hlediska medicíny, takže pokládá sám sebe za laika. Přijal
stanovisko medicíny, aniž síto uvědomuje. Neprohlédl její falešnou argumentaci, neboť jedinou
disciplínou kompetentní v záležitostech lidské psýchy je právě analýza. Její materiál, její metody i
cíle jsou veskrze psychologické. Je to jediná disciplína, která zkoumá psýchu v jejím přirozeném
prostředí, tj. uprostřed jejích vztahů. Analýzu by bylo možné nejjednodušeji definovat jako studium
vzájemně propojených nevědomých psychických událostí, jehož cílem je přivést je do vědomí.
Psychiatrie je pouze jedním z přístupů k této problematice, a tento přístup je limitován svými
medicínskými základy. Dokud se analytik nezbaví těchto neautentických modelů myšlení, nikdy
nedoroste úkolům své disciplíny, budované na svých vlastních základech.
A nejenom to; nestojí-li analytik jednoznačně na straně duše, nikdy nebude s to vyhovět
požadavkům svého povolání a nebude moci splnit očekávání analyzanta.
Říkalo se, že analýza patří do medicíny proto, že se vyvinula v jejím rámci. Freud a Jung byli
lékaři, první byl specialistou v neurologii, druhý v psychiatrii. Analýza má svůj počátek v medicíně
a objevili ji lékaři, protože to byli právě oni, na kom bylo, aby naslouchali psychopatologii utrpení
lidské duše. Poté, co Darwin objevil opičí předky člověka a Nietzsche oznámil smrt Boha, a po
racionalistickém materialismu 19. století hledala duše útočiště v ordinaci lékaře pro duševní
choroby. Duše onemocněla ze světa, protože tento svět ztratil svou duši. Freud naslouchal svým
hysterickým pacientům, tak jako Jung svým schizofrenikům. Nalezli v tom smysl, a díky tomu
znovu objevili duši tam, kde by ji nikdo nehledal - mezi nemocnými a blázny. Přestože to byla
medicína, která objevila duši moderního člověka, je otázka, zda duše a její utrpení má už provždy
zůstat v její péči.
Jinak řečeno, lidé, kteří hledají sami sebe, si nakonec najdou cestu k analytikovi. "Mít svého
analytika" je móda, ktere se můžeme vysmívat' ale je to psychologický fakt. Náboženství a
medicína jsou dnes příliš "zdravé", aby duši, která je in extremis, nabídly něco, co by jí pomohlo, a
teprve in extremis, ve stavu krajní nouze a utrpení, sahající svými kořeny do nevědomí, narazíme
na duši. Duše je tam zasutá a žádá si psychologickou pomoc, a to ve svém vlastním jazyku. Clověk
v nouzi hledá někoho, kdo se zabývá duší jako takovou, specialistu na lidskou duši - nechce lékaře,
ani kněze, dokonce ani přítele. Po analytikovi se nežádá, aby byl knězem nebo lékařem, a kéž by
bylo více moudrých přátel a těch, kdo jsou schopni opravdové lásky! Analýza se dostala do
postavení, v němž je dnes, proto, že nikdo jiný nebyl ochoten zabývat se lidskou duší takovou, jaká
je. Analýza má svůj počátek tam, kde se duše ocitá v temnotách, a analytik se tak stává specialistou
na temné stránky života. Bral vážně to, co bylo nevědomé a potlačené, a jeho práce se týkala levé
strany, která je sinister - zlověstná, pokoutní, neakademická, strana ďáblova. Ale právě díky tomuto
okrajovému postavení byl analytik s to setkat se s duší, která byla rovněž odsouzena žít svůj život
in extremis.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 53
Původně zastávala medicína jiné stanovisko. Je to patrné na původním významu slov
označujících lékaře. Podrobíme-li tato slova zkoumání, zjistíme, že s tím, jak medicína opouštěla
svůj tradiční přístup a osvojovala si stále víc přístup přírodních věd, začal analytik vyplňovat
prázdná místa, která tím vznikala.
Anglické slovo physician, lékař, pochází z řeckého slova pro označení přírody, fysis. Kmen
tohoto slova je bhu, což znamená růst, nechat vznikat. Z téhož kmene pochází i "být" a "bytí".
Lékař byl původně ten, kdo zkoumá přírodu. Byl to filosof zabývající se povahou bytí čili ontologií
a rovněž tak bytím přírody. Dozvídal se o přírodě studiem člověka, kterého chápal vždy v jeho
celistvostí, a ne pouze ve smyslu tělesné přirozenosti. Bylo to předtím, než došlo k rozštěpu
člověka a přírody a než se příroda začala ztotožňovat s hmotou. Od počátku 17. století však fysika
nabyla vrchu nad filosofií přírody a lékaři (physicians) odvodili z fysiky základní model lidské
přirozenosti i metody, pomocí nichž je možné ji zkoumat. Tento příklon k přírodní vědě znamenal,
že se vzdálili lidské přirozenosti. Výsledkem toho byly jednak velké úspěchy moderní medicíny,
jednak velké potíže moderních lékařů, mají-li u svých pacientů porozumět tomu, co nelze vysvětlit
pomocí racionální vědy.
Slovo "doktor" pochází z latinského docere, vyučovat. Souvisí s ducere, vést a educare,
vychovávat. "Docilní", učenlivý pes se snadno ovládá; "dokument" (documentum) je vyučovací
lekcí, stejně jako "doktrína" (doctnina) je obsah nauky, věda. "Doktory církve" byli v katolickém
smyslu slova nazýváni velcí teologové a učenci. Na středověké lékařské fakultě byli doktory pouze
ti, kdo vyučovali, tak jako dnešní "docenti" v německé kulturní oblasti. Z toho vyplývá, že titul
doktora příslušel tomu, kdo byl vědecky vzdělaný, zabýval se vědeckým zkoumáním a byl schopen
vyučovat ostatní. Je zvláštní, že dnes je doktorem výlučně ten, kdo provozuje lékařskou praxi.
Anglická slova medicine a medical (lékařství a lékařský; médecin je franc. lékař) pocházejí
rovněž z latiny. Medicus souvisí s latinským slovesem medeni, tj. pečovat, a s medicamentum,
lékem (angl. remedy, franc. reměde). I zde najdeme hlubší filosofický aspekt. Medeni, pečovat, je
příbuzné slovo s medeteni, meditací, reflexí. Tato slova mají svůj kořen ve staroíránském vi-mad,
uvažovat, hodnotit, měřit (angl. measure), což se týká činnosti reflexivního vědomí. Příbuzné je
rovněž galské slovo midiur, tj. soudit; med znamená rovnováha (angl. balance). Jak ukázali G. S.
Prince a J. Layard, med jakožto rovnováha znamená osu nebo střední článek (medius), udržující
protiklady ve spojení tak, že je zprostředkuje (mediane).
To lze vyložit tak, že péče a léčba, jež jsou hlavní náplní medicíny, souvisejí s meditací,
hlubokým reflexivním myšlením. Míra (angl. measure) a váha (angl. rovněž balance) jsou výrazy,
které svým významem přesahují farmaceutické prostředí, v němž se používají. Medicus měří sám
sebe, tak jako měří horečku a odměřuje dávky léků. Musí konzultovat sám sebe, aby byl schopen
poskytnout patřičnou konzultaci pacientům. Zdravotní péče a léčba jsou něčím mnohem víc než jen
předpisováním léků. Medikace (tj. léčba podáváním léků) je ve skutečnosti meditací vyžadující od
lékaře účast jeho vědomí. Přemýšlet o teoretických otázkách je stejně nezbytné jako praktické;
konzultovat se sebou samým je stejně užitečné jako konzultovat se svými kolegy. Meditace je
theonia, kontemplativní a vizionářská činnost náboženského života. Stručně řečeno, medicína vede
k sebeanalýze.
Řecké slovo therapeia se rovněž vztahuje k lékařské péči. Kořen je dher, což znamená nést,
podporovat, držet, a souvisí s dharma, se sanskritským výrazem pro "zvyklost" a "obyčej" a také
"nosič". Terapeut je ten, kdo na sebe bere a nese tíhu péče čili roli služebníka (řec. theraps,
therapon). Je tím, na koho je možné se spolehnout, kdo nás podrží a podpoří, neboť dher je rovněž
kořen slova thronos, tj. trůn, stolec, křeslo. Zde narážíme na etymologické kořeny analytického
vztahu. Křeslo, na němž sedí analytik, je vskutku mocným trůnem, jenž v analyzantovi vyvolává
pocit závislosti a svádí ho k numinóznímu přenosu. Ale i analyzant má své křeslo, a analytik je
DUŠE A SEBEVRAŽDA 54
jednak jeho služebníkem, jednak tím, kdo ho "podrží". Oba jsou spolu citově svázáni a jejich
závislost je obapolná. Tato závislost však nemá osobní ráz. Je to spíše závislost na objektivní psýše,
jíž oba partneři slouží v terapeutickém procesu. Tím, že analytik věnuje psýše veškerou pozornost,
nese ji a oddaně o ni pečuje, přenáší do života smysl slova "psychoterapie". Psychoterapeut je
doslova průvodcem a strážcem duše.
Je pozoruhodné, že z dnešní medicíny slovo "terapie" úplně vymizelo. Mnohem spíš se
používá v jiných než medicínských povoláních: v psychoterapii, skupinové terapii, ve fysioterapii,
v pracovní terapii, v terapii hrou atd. Zde všude mají prvořadou důležitost takové citové aspekty,
jako je láskyplná péče a starost jednoho člověka o druhého; kdežto v medicíně byly nahrazeny
procedurami, které mají mnohem intelektuálnější ráz, jako například diagnóza, farmakologie nebo
chirurgie.
Tam, kde se lékař vzdálil tomuto původnímu smyslu terapie, se přiblížil prvnímu řeckému
slovu označujícímu lékaře - iatros. Z čeho toto slovo pochází, se neví, ale podle mínění odborníků
označuje "toho, kdo znovu zahřeje"; iatros je ten, kdo probouzí a znovuoživuje, kdo vyhlásil boj
chladné smrti. Iatros je údajně příbuzný k ira, latinskému výrazu pro zlost, agresivitu, vůli, moc,
temperament, hněv a podrážděnost. "Psychiatr" tedy znamená animátor neboli oživovatel psýchy.
Způsobuje, že psýcha se znovu zahřeje a začne se živě projevovat, a toho dociluje tím, že ji
povzbuzuje a rozohňuje. Elektrošoková terapie a ostatní vnější stimuly jsou moderním a
konkretistickým vyjádřením této prastaré ideje.
Jsou i jiné způsoby jak povzbuzovat, oživovat a inspirovat. K oživení může dojít také díky
tomu, že analytik se citově podílí na osudu pacienta v analytickém procesu. V takovém případě
lékař čerpá ze svého vlastního ducha a duše (animy), aby do pacienta vnesl teplo a život. V takové
citové účasti však lékaři bohužel až příliš často brání jeho bílý plášť, jeho sterilizované přístroje a
ovzduší panující v ordinaci. Řídí-li se analytik medicínskými zásadami, pak ho bohužel svazuje
také představa, že kdyby se v analýze víc angažoval, dopustil by se "ovlivňování" a poskytoval by
"rady", což by bylo nevědecké. Ale podíváme-li se na jeho poslání analytika z hlediska kořene
slova iatros, pak jeho úkolem je inspirovat, oživovat a probouzet citové reakce. Pokud to analytik
dělá, pak je mnohem spíše lékařem v tradičním smyslu než jeho odtažití kolegové.
Citová angažovanost lékaře ve vztahu k pacientovi je patrná také z výrazů používaných pro
označení lékaře v některých jiných evropských jazycích: lékař se švédsky řekne läkure, polsky
lekarz, srbsky lekar. Kořen těchto slov se kryje s latinským loqui, mluvit; odtud pochází i
"výmluvnost" a "upovídanost" (angl. eloquence a loquacious). Příbuzný kořen má i řecké legem -
mluvit, tvrdit, a laskem, označující zvířecí řev; s tím souvisí i litevské loti-výt, latinské latrareštěkání
psa. Lékař měl tedy podobný úkol jako šaman: dostat se do vytržení pomocí zaříkávání,
modliteb a bědování, a být díky tomu schopen vyhánět zlé duchy. Důležitou funkci v tomto procesu
měl jeho hlas promlouvající z vrstev nacházejících se pod úrovní racionálního vědomí. Nechal se
dokonce posednout týmiž zlými duchy, a vzal tak pacientovu nemoc na sebe.
Zkoumáme-li původní lingvistický význam slov souvisejících s výkonem lékařského
povolání, pak nejpronikavější změnu významu prodělalo slovo "patologie". Skládá se ze dvou slov
- logos a pathos, což by bylo možné přeložit nejspíše jako "slovo o utrpení", resp. "studium
utrpení". Indogermánský kořen slova pathos je spa, vyskytující se v moderních německých slovech
spannen a Spannung, tj. napínat a napětí. Z téhož kořene pochází "pacient" a "trpělivost" (lat.
patientia; angl. patience). Obě slova vyjadřují trpělivé snášení určitého psychického a tělesného
stavu a upomínají na staré alchymistické heslo: "Ve vaší trpělivosti je vaše duše". Patologie v
moderním smyslu poukazuje na nemoc, kterou je třeba odstranit, a jestliže toto pojetí aplikujeme na
lidskou duši, pak to znamená, že je třeba odstranit napětí a utrpení, jakož i trpělivost, s níž je člověk
snáší, a spolu s tím i jeho duši.
Že pacienti zkoušejí trpělivost lékaře, není jen pouhá slovní hříčka. V jeho trpělivosti je jeho
duše, a v jeho pacientech je duše medicíny. V tom, jak lékař přistupuje ke svým pacientům, jak
DUŠE A SEBEVRAŽDA 55
rozumí jejich patologii, jak snáší utrpení a napětí a krotí svůj hněv, se odráží jeho vlastní trpělivost
a hloubka jeho duše.
Cílem tohoto odbočení bylo poukázat na odvrácenou stranu některých základních pojmů
používaných medicínou. Tato odvrácená, starší stránka je jednak filosofická, jednak citová. Souvisí
s meditaci a s jistým druhem citové účasti, a tím překračuje úzký rámec intelektuálního hlediska
lékaře jako přírodovědce. Je blízká stanovisku analytika, který zkoumá přírodu tak, že se pokouší
pochopit člověka. Dokud lékař nenajde cestu zpět k tomuto původnímu a integrálnějšímu pojetí
svého povolání, pak je víc než sporné, zda má právo používat takové pojmy, jako je "terapie",
"doktor", "pacient" atd., a zda může rozhodovat o tom, co je laická a co opravdová psychoterapie.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 56
8 . LÉKAŘ JAKO MYTICKÝ HRDINA
Položme si otázku, proč medicína brání sebevraždě, bojuje s nemocí a oddaluje smrt? Lze
najít nějakou prvotní metaforu, archetypický postoj, jímž se řídí chování lékaře? Mluvili jsme o
tomto postoji jako o strachu ze smrti a dospěli jsme k závěru, že činnost lékaře je jím bezděčně
ovlivňována. Není vyloučeno, že tento strach ze smrti koresponduje s archetypickou vizí psýchy,
jež se týká nikoli smrti, ale nevědomí.
Metaforu spojující strach z nevědomí a strach ze smrti lze nalézt v archetypové symbolice
Velké Matky. Dokonce i mužské postavy ztělesňující smrt, jak je možné se dočíst u E. Herzoga*,
mají obvykle temný a zemitý ráz, jakým se vyznačuje všemocná bohyně požírající své oběti.
Nepřítelem smrti je hrdina, představující světlo, vzduch a oblohu, je to sluneční bůh, ztělesňující
princip vědomí.
Čím materialističtěji psýcha vnímá smrt, tím konkrétnější jsou zbraně, pomocí nichž hrdina
čelí smrti, a tím hmatatelnější se stává princip ovládající vědomí. Když se smrt chápe pouze jako
tělesná, organická smrt, pak princip ovládající vědomí musí být ztělesněn někým, kdo se jí postaví
ve fysickém smyslu, na organické rovině. Proto je dnes lékař tím, kdo odpovídá této představě
odpůrce smrti. Princip vědomí, světla, vzduchu a nebes se vtělil do jeho zářivě lesklých
chirurgických nástrojů a do farmaceutických léků hrajících všemi barvami a působících dojmem, že
ohněm a duchem byly zbaveny všech pozemských nečistých příměsí.
Lékař čerpá svou sílu z tohoto archetypu. Nejsou to jeho znalosti, co mu propůjčuje statut
hrdiny, neboť lékař toho ví o životě a smrti jen o nemnoho víc než ostatní lidé, jak to leckterý starší
specialista ochotně přiznává a jak to mnohý pozorný pacient nebo mladý asistent sám s hořkým
zklamáním zjistí. Není to ani jeho oddaná služba lidskému zdraví, ani obětavost, s níž vykonává
svou práci, co vytváří kolem jeho postavy hrdinskou auru. Jsou přece i jiná povolání, například
horníci, kteří mají také svou stavovskou čest a vykonávají tvrdou, chlapskou práci, a přesto tento
druh aury postrádají. Lékař je numinózní postava, protože stojí v první řadě těch, kdo zápasí s
temnou smrtí. Zápas s temnými silami je možná prvním lidským úkolem; a zápas s regresivním
"drakem nevědomí", se "chřtánem smrti", se opakuje pokaždé, když lékař dává zlomenou nohu do
sádry, obvazuje ránu nebo předepisuje lék.
Proto lékař musí léčit. V každém případě musí něco podniknout. Jestliže neudělá vůbec nic,
kapituloval před smrtí a vzdal se své archetypické role. Jen když se jí ujme, dokáže léčit. Chová-li
se nečinně, je to jistý druh sebevraždy. "Terapeutická regrese" je z jeho hlediska protimluv, léčba
musí postupovat kupředu, musí čelit temným silám nemoci. Lékař musí bojovat se smrtí svých
pacientů a být v jejich očích ztělesněním mýtu. Není důležité, co proti nemoci podnikne, důležité
je, aby byl lidským ztělesněním léčitele a spasitele, který dokáže oddálit smrt byť jen o několik
málo hodin. Léčba předpokládá lékařský zákrok.
Že není tolik důležité, co lékař dělá, jako spíše to, že vůbec něco dělá, o tom svědčí
dostatečně experimenty s "placebo efektem", s variabilní, často protichůdnou léčbou určitých
nemocí, jakož i fakt, že tytéž nemoci dokáže vyléčit jak ortodoxní západní medicína, tak i čínská
akupunktura, ale i léky různých mastičkářů, bylinkářů a zázračných doktorů, dále homeopatie,
modlitby o uzdravení, chiropraktiky, Christian Science, koupele a léčivé vody, alternativní
medicína atd. To neznamená, že obrovský aparát ortodoxní medicíny je k ničemu a že by stejně tak
* Herzog E., Psyche und Tod, Zürich 1960.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 57
bylo možné léčit pouštěním žilou nebo přikládáním baněk. O to tu nejde. Je nesporné, že moderní
medicína má v rámci svých léčebných metod co nabídnout a že její léčba je účinná. Jde spíše o to,
že jádrem všech léčebných postupů a škol je archetyp léčitele. Je to tento archetyp, který medicíně
dodává numinózní charakter a propůjčuje účinnost její léčbě. Jinak řečeno, léčba spočívá stejnou
měrou na léčiteli i na medicíně.
Archetyp léčitele se však chápe příliš úzce, zejména pokud jde o obecnou představu, že jeho
léčba se týká pouze fysického těla. I v tomto případě se život omezuje na fysiologii, zatímco
původní řecké slovo bios odráželo životní proces v jeho celistvosti, nikoli pouze jeho tělesné
funkce. Nikoli život, nýbrž světlo je skutečným bohem léčitele. Léčitel představuje vědomí; je
hrdinou přinášejícím světlo. Řecký bůh léčitelů Asklépios, je synem Apollónovým. Asklépios sám
nepatří do velkého pantheonu. Je synem slunečního boha, ztělesňuje tedy pouze jednu z možností,
jak se světlo vědomí projevuje ve světě. Archetyp léčitele nezávisí na žádném specifickém modelu
nebo metodě medicíny; rozhodující je, že světlo, jež přináší, oživuje vědomí. K Apollónovi patří
rovněž objasnění, vysvětlení, vhled a vize, uvědomování zkušeností, jakož i širší duchovní
horizonty. Léčení může tedy probíhat také pomocí ryze analytických prostředků, jako je například
dialog; nemusí se tedy omezovat pouze na použití konkrétních technických postupů fysické
medicíny.
Jedním z důsledků sekularizace medicíny je, že bohové již nejsou skuteční. Mrtví bohové
mohou stěží léčit. Dnes umí léčit jenom lékař, a to je důvod, proč na něm spočívá tak velká
odpovědnost a proč je nucen za všech okolností něco podniknout. Spoléhá se jen na sebe a léčba je
výsledkem jeho zákroků. Kdysi léčil z pověření bohů a přijímal trpně jejich úradky. V asklépiovské
medicíně, která jako léčebná praxe trvala přinejmenším tisíc let (a která podle názoru C. A. Meiera*
stále ještě přežívá v soudobé analýze), byl léčitel téměř zcela pasivní, což kontrastuje s tím, jak
širokou škálu činností musí dnešní moderní lékař vykonávat. Nemocí sesílali bohové, a jen bohové
je mohli vyléčit, když k tomu dozrál čas. (Často čas nikdy nedozrál, lépe řečeno, zralost se kryla se
smrtí, takže léčbou byla smrt.) V oněch dobách to byl Apollón, kdo léčil. Podle K. Kerényiho
jedním z přízvisek tohoto boha bylo bonthei - "spějící ku pomoci". Lékař působil ve službách boha
a napomáhal přirozenému procesu léčby světlem svých vědomostí. Toto světlo však nikdy nebylo
náhražkou léčby samé; vědomosti neléčily. Dnes lékař zápasí se smrtí a nemocemi sám, protože
bohové jsou mrtví - nebo si to on alespoň myslí. Převzal jejich agendu, a jeho furor agendi** ho
pohání, aby tak jako kdysi oni přispěchal na pomoc.
Ačkoli lékař dodnes působí v rámci této prvotní metafory, ztratil s ní vědomý kontakt, takže
se někdy zdá, jako by ho posedl sám Apollón, vnucující medicíně svou stále naléhavější potřebu
světla, řádu, rozumu, uměřenosti, harmonie a nevzrušené dokonalosti. Lékař vyznává tyto principy
a každá nová nemocnice je svatyní k uctění sekularizovaného Apollóna. Velekněží kráčejí v čele
své družiny v bílých pláštích, procházejí řadami nemocných pokorně prosících o pomoc a udílejí
své příkazy v tajemném žargonu. Stále řidčeji opouští lékař toto posvátné místo, aby navštívil
nemocného v jeho vlastním domě, tj. v neuspořádaném a nesterilizovaném prostředí. Stále více se
tyto dvě nejdůležitější události v životě člověka, narození a smrt, odehrávají v nemocnici, v této
medicínské svatyni určené původně pro léčení nemocí.
Analytik se při zkoumání nevědomí musí vystříhat nepatřičného vlivu boha Apollóna. Temné
končiny nejsou doménou tohoto boha. Apollinské vědomí má sklon v hrůze uhýbat před
nevědomím, protože nevědomí mu připomíná smrt. Medicínská analýza se svým apollinským
pozadím používá dialektiky příliš intelektuálsky, pouze jako určité techniky. Analytik se pak
pokouší podporovat v pacientovi řád, rozum a odtažitost. Pokouší se objasňovat problémy tím, že
vynáší nevědomí na denní světlo. Zakládá si na tom, že dokáže vysvětlit mechanismus fungování, a
jeho cílem je dosáhnout rovnováhy a harmonie. Především však má sklon přistupovat ke svým
* Meier C. A., Antike Inkubation und modeme Psychotherapie, Zürich 1949.
** Vášnivá činorodost. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 58
případům s patřičným odstupem, z povzneseného a Vševědoucího stanoviska, jaké bylo typické pro
bohy na řeckém Olympu.
Jestliže Apollón znamená odstup a vyjasnění, Dionýsos s sebou přináší citovou účast. Ve
svém příklonu k Apollónovi se analytik může dostat do sporu s jeho protivníkem, Dionýsem.
Jestliže analytik by měl stát jednou nohou uvnitř a druhou vně, tak jak jsme o tom hovořili v
případě sebevraždy, pak by udělal nejlépe, kdyby dokázal zaujmout obě protichůdná stanoviska.
Mýtické příběhy o Dionýsovi ukazují, v čem spočívá toto druhé stanovisko. Je-li Apollón
mírnost sama, pak Dionýsos vždy přehání: nejnázornějším příkladem takového přehánění jsou
orgie. Dionýsos se zjevuje v podobě býka, lva, pantera nebo hada. Má výrazně ženské rysy. Byl
oslavován tancem a uctíván jako ochránce dramatického umění, jehož cíle byly terapeutické.
Účastníci dionýsovských slavnosti boha roztrhali na kusy, jedli ho a pili ho jako víno. Tím do sebe
přijali jeho ducha, nebo do něj vstoupilí prostřednictvím opojných orgií, radostného tance nebo
účastí na divadelních představeních.
Když se analytik při práci opírá o své nejtemnější niterné pocity, je zaujatý a řídí se
instinktem, sleduje tím právě tuto dionýsovskou cestu, která je pravým opakem apollinské. Tento
přístup je sotva možné použít v medicíně, pokud by se ovšem lékař nechtěl stát šamanem. I tento
zcela opačný přístup k nevědomí je však jednostranný. Přinejmenším ale už neztotožňuje temnotu s
Velkou Matkou a necítí vůči ní hrůzu, jako je tomu u slunečního hrdiny. S pomocí Dionýsa může
analytik lépe prožít příběh pacienta, nechat se ovanout jeho šílenstvím, být roztrhán na kusy,
projevit své ženství, animální sklony, nechat se strhnout touhou po moci, hrubým smíchem,
sexuálními vášněmi - a být stále žádostivější. Dionýsos nabízí spoluúčast na utrpení, a znakem
hrdiny-léčitele by v tomto případě byla schopnost sám projít citovou zkouškou a skrze svou citovou
účast objevit v duši druhého člověka tytéž působící síly.
Protiklady - levá ruka, pravá ruka, jednou nohou uvnitř, druhou vně - udržují ve vědomí
analytika napětí. Jestliže příliš převáží jedna z protikladných možností - buď odstup, anebo
spoluúčast - analytik bezděčně sklouzne do archetypické role. Apollinská role je zvlášť
nebezpečná, protože je vždy přítomna jako jedna z nabízejících se možnosti léčby. Z analytika se
stane léčitel-hrdina, který bojuje s nemocí, brání organismus před nákazou a hrozí se zmatené
mysli, s jakou k němu přicházejí pacienti.
Analytik však není ztělesněním archetypu Léčitele. Nejsou žádní Léčitelé; jsou jen lidé, skrze
něž tento archetyp působí, skrze něž Apollón a Dionýsos promlouvá. Analytik se jeví jako Léčitel
pouze ve zkreslené vizi nemocného člověka, protože ten nedokáže najít zdroj léčby v sobě samém;
není už schopen zaslechnout hlas léčivých sil v nevědomí a rozumět jejich řeči. Analytik proto
musí prostředkovat mezi pacienty a bohy - a možná i mezi bohy samými. Jestliže se analytik
ztotožní s božskou rolí Léčitele, nutí tím analyzanta do kompenzační role Pacienta. Z analýzy se
stává nekonečný proces, přičemž analytik potřebuje pacienta stejně naléhavě jako pacient analytika.
Protože zdraví a léčba znamenají etymologicky totéž co "celý" (angl. health-zdraví, healing-léčení,
whole-celý; pozn. překladatele), nemůže zdraví záviset nikdy na jiném člověku. Pacient musí zůstat
Pacientem tak dlouho, dokud nepřestane hledat u Léčitele to, co nenašel v sobě samém, totiž svůj
vlastní vztah k bohům. Zdraví a stejně tak i celistvost znamenají stát se ucelenou individualitou, a k
ní patří také temné stránky života: symptomy, utrpení, tragédie a smrt. Celistvost a zdraví proto
nevylučují tyto "negativní" jevy, ty jsou naopak předpokladem zdraví. Z toho může být zřejmé, jaký
vztah má analytik k archetypu Léčitele na rozdíl od jeho moderního kolegy lékaře, jehož činnost
probíhá až příliš pod vlivem apollinské tradice.
Zachovat odstup při léčbě je ostatně poměrně novým jevem. Medicína se dříve mnohem víc
podobala tomu, co je dnešní analýza, zahrnovala jak tělo, tak i duši, tj. jak apollinskou, tak i
dionýsovskou stránku léčby. Ve všech kulturách - a tak tomu bylo donedávna i u nás - sloužili
DUŠE A SEBEVRAŽDA 59
lékaři bohům jako kněží; kněžství i svatyně trvají dál, jen bohové se jaksi vytratili. Nové
náboženství, jež s sebou přineslo osvícenství, dosadilo na trůn rozum a tělo - na úkor Eróta a
Psýchy. A právě v těchto opomíjených oblastech, nikoli v oblasti technické vybavenosti a
metodiky, naráží moderní medicína na vážné problémy: přehnaná specializace, nedostatek
rodinných lékařů, zdravotní poplatky, systém řízení nemocnic, zpolitizování medicíny, lékařské
školství, vztahy mezi lékaři a pacienty - a další problémy svědčící o tom, jak zanedbáván je lidský
faktor v současné medicíně.
Velká část těchto problémů souvisí s potlačením dionýsovské stránky léčby, jež byla
neodmyslitelnou součástí tradiční medicíny. Lze mít zato, že současný lékař není ušetřen problémů
s lidským tělem a že si s nimi neumí poradit stejně jako jeho svěřenci. Nemělo by smysl obviňovat
pouze lékaře z materialismu a z toho, že se stahuje do laboratoře a do operačního sálu, kde duše a
tělo jsou od sebe tak ostře odděleny. V tomto ohledu jsme všichni stejní, neboť žijeme ve věku
apollinské vědy, kdy své dionýsovské sklony si odbýváme v citových výlevech a ve fantasii. Lékař
nese tíhu nadějí a zklamání jen proto, že na sebe vzal roli Léčitele, přičemž my se zoufale
dožadujeme uzdravení. Můžeme jen doufat, že se mu podaří nalézt cestu zpět k archetypickému
obrazu léčitele. Analytik pak nebude nucen zaujímat krajní stanoviska vyjádřená hesly "pouze
duše", "pouze Erós" nebo "pouze cit". Skutečnou medicínskou analýzu pak bude možné praktikovat
ve jménu Apollóna i Dionýsa.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 60
9 . PŘEDSUDEK ZVANÝ PATOLOGIE
Patologie studuje původ a průběh chorobných stavů. Je definována jako odvětví vědy
zabývající se výzkumem příčin a mechanismů nemocí. Pojem nemoci vzniká obvykle tak, že se
abstrakcí vyčlení chorobné znaky lišící se od normálu. Patologie pojednává o narušeném bios čili o
poruchách normálního životního procesu.
Jak jsme se již zmínili, patologie znamenala původně studium utrpení; v moderní patologii je
však utrpení nemocného a jeho potíže pouze jedním z faktorů v celkovém souboru údajů, z nichž se
usuzuje na charakter nemoci. Není to v žádném případě ústřední faktor, a patologií se zpravidla
zabývají lidé, kteří nikdy neviděli pacienta, ale jen některé části jeho tělesně substance. Protože
pacienti hovoří o subjektivních potížích, které svou proměnlivostí a nespolehlivostí mají daleko k
přesnému rozboru příčin nemoci, patolog pokládá za nejschůdnější ponechat nemocného raději
stranou, aby bylo možné co nejrychleji a nejpřesněji určit, o jakou nemoc jde. Pod vlivem
patologické praxe se medicína stávala ve stále větší míře intelektuální záležitostí, z níž se vytratil
citový vztah mezi lékařem a pacientem. Těžiště se přesunulo od postele nemocného do laboratoře,
lékaři převzali ve své klinické praxi metody patologického laboratorního vyšetření, a tím se dostali
pod neblahý vliv patologie. Tak vzniká předsudek, spočívající v tom, že lékaři přijímají za svůj
názor, že nemoc existuje odděleně od lidské bytostí a že studium nemoci samé je důležitější než
studium nemocného člověka.
Jestliže analytik obrátí svou pozornost od nemocného na to, co nemocného trápí a co je toho
příčinou, pak i on se přesouvá od postele nemocného do laboratoře. I on podléhá negativnímu vlivu
"patologického" hlediska v medicíně. Tento přesun má mnohem vážnější důsledky v analýze než v
medicíně, poněvadž v medicíně skutečně existují podmínky, které lze izolovat in vitro*, v níž lze
také vyvinout například protilátku, kterou je pak možné pacientovi v konečné fázi podat. V analýze
se však nesetkáváme s žádnými parazity, viry nebo chemickými prvky, které by bylo možné oddělit
od pacienta. Nevyskytuje se tu žádná situace in vitro, žádná laboratoř, v níž by bylo možné
provádět zkoumání, neboť nemocí je tu sám pacient.
Když se patolog pokouší vyřešit "záhadu života", postupuje dokonce i moderně vybavený
histolog klasickou metodou anatomie spočívající v oddělování oddělitelných částí nebo, jak se
vyjádřil Claude Bernard, "v postupném rozkládání složitých jevů na stále jednodušší součásti".
Tento postup vede ke stále větší diferenciaci jednotlivých částí (jako v jaderné fysice), která opět
vyžaduje jemnější technické vybavení. Organismus ve své celkové životní situaci již není
ústředním bodem pozornosti, protože je příliš složitý. A tento složitý celek se vymyká možnostem
specialisty. Medicína směřuje k vyvíjení nových nástrojů a technik, pomocí nichž by mohla rozložit
tento složitý celek, totiž pacienta. Jednodušší jevy lze obvykle vyčlenit tak, že postupujeme směrem
k jejich původu. To je jádro genetického přístupu. Procesy, například nemoc, se zkoumají v jejich
nejjednodušším stavu, nikoli se zřetelem na jejich konečné důsledky, neboť tímto konečným
důsledkem je všeobecně smrt. Zárodečné stavy jsou proto z tohoto hlediska mnohem zajímavější
než stavy zralosti, a dětství se přikládá větší význam než stáří.
Tento genetický přístup nepříznivě ovlivňuje psychoterapii. Psychologické potíže se
vysvětlují traumaty z dětství, diagnóza je podmíněna vyhledáváním příčin současných potíží ve
vzdálené minulosti, složité jevy se vysvětlují na základě jednoduchých, příčiny psychologických
* Ve zkumavce. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 61
potíží se hledají v materiálních traumatech. Po kolejích tohoto falešného modelu se vracíme zpět do
minulosti, k jednodušším událostem, až se nakonec zastavíme u Matky - druhé největší jistoty
našeho života, hned po smrti. Proto také velká část analytického materiálu se dnes interpretuje z
hlediska vztahu matka-dítě, takže je na místě otázka, zda psychoterapie netrpí kolektivním
nevědomým mateřským komplexem. Tato .‚diagnóza" odpovídá kausálnímu genetickému přístupu,
který psychoterapie převzala od přírodních věd: co je hmota ve vědě, je matka v psychologii (angl.
matter-hmota, mother-matka; pozn. překl.).
Pokud anatomické nebo genetické metody nesplní očekávání a nevedou k cíli, tj. k prvotním
příčinám nemocí, sahá psychoterapie pod vlivem patologie k měření. Nejjednodušší způsob, jak
věci rozlišit, je změřit je, neboť každá reálná událost má svou kvantitativní stránku, a je proto
změřitelná. Zdraví a nemoc lze vyjádřit pomocí ukazatelů, jako je krevní tlak, bazální
metabolismus atd. Jak jsme však už viděli, tento přístup má bohužel za následek, že kvalitativní
rozdíly se redukují na rozdíly pouze kvantitativní. To s sebou přináší zásadně odlišnou filosofii:
dobrý život znamená více života. A více života znamená dosáhnout co nejdelšího věku. Rozvíjet
vědomí je z tohoto hlediska totéž jako podávat vyšší intelektuální výkony. Metody patologie
kolující v krvi medicíny tak začínají infikovat i psychoterapii.
V medicíně platí, že čím dříve a s čím větší jistotou se určí patologie nemoci, tím lepší jsou
vyhlídky na rychlé a úplné uzdravení. Z tohoto důvodu se lékař vždy ohlíží po patologii. Chce-li
být dobrým diagnostikem, a na tom závisí úspěšnost jeho práce, musí věnovat obezřelou pozornost
všemu, co pacient říká nebo co on sám na něm vypozoruje, protože ve všem je možné nalézt
případnou příčinu onemocnění. Vše může být symptomatické, vše vzbuzuje podezření. Jestliže
analytik postupuje tímto způsobem, podléhá neblahému vlivu patologie.
Kdy je člověk nemocný? Kdy je duševně nemocný? Medicínská literatura zdůrazňuje dost
často, že dokonce ani v rámci organické patologie nelze vést přesnou hranici. Jsou různé roviny
složitosti; jinak řečeno, jsou nemoci jako vzteklina nebo neštovice, u nichž individuální rozdíly
mají menší význam než patologické syndromy, jejichž příčiny lze poměrně snadno určit. Složitější
případy, jako je například sebevražda, však vyžadují komplexnější explikační modely, mají-li se
zjistit jejich příčiny. Je rozdíl mezi jednoduššími patologickými případy, které lze vysvětlit na
základě dílčích symptomů, a případy, které vysvětlit nelze vůbec, je možné je pouze pochopit v
rámci nejširších souvislostí, včetně životních poměrů. Použije-li se jednodušší model na vysvětlení
komplexnějších případů, je to možné jen za cenu znásilnění lidské přirozenosti, která se tímto
způsobem vtěsná do předem daného úzkého rámce. A právě to je jeden z negativních důsledků, k
nimž dospíváme, uplatňujeme-li v medicíně nekriticky přístup, jenž je vlastní patologii.
Abychom určili hranici mezi zdravím a nemocí, musíme blíže prozkoumat, co o tomto rozdílu
soudí medicína. Pod pojmem zdraví se obecně rozumí správné fungování všech orgánů, tělesná
pohoda, vyrovnanost, nepřítomnost chorobných příznaků, potíží nebo slabostí atd. Tato představa
zdraví je ovšem utopická, jak správně tvrdí R. Dubos*; nemá nic společného se skutečným lidským
zdravím, které zahrnuje vždy také jisté potíže a trápení. Toto pojetí "zdraví" vytváří podmínky pro
uplatňování "patologického" přístupu v moderní psychoterapii s jejími utišujícími, tlumícími a
povzbuzujícími léky. Utrpení patří do té míry k lidskému životu, že lze tvrdit, že je to "normálnější"
než absolutní zdraví; jinak řečeno, zdravotní potíže patří k normálnímu lidskému zdraví. Je-li tomu
tak, pak je otázka, kde vlastně začíná patologie? Dvě až tři třetiny stížností pacientů nemají vůbec
patologický charakter. U složitějších případů je definice nemoci stejně vágní jako definice zdraví.
Tato vágnost se ještě stupňuje, když se subjektivní stránce případu, totiž stížnostem pacienta,
přikládá větší význam. Jsou případy, kdy lze poukázat na objektivní patologické příznaky, zatímco
pacient si na nic nestěžuje, a naopak -pacient si stěžuje, aniž by se vyskytovaly patologické
příznaky. Navenek se nemoc může projevovat úplně jinak, než jaká je uvnitř.
* Dubos R., Mirage ofHealth, London 1957.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 62
Prvotním patologickým příznakem ~ro lékaře je bolest. Racionalisticky založený lékař staré
školy ztotožňuje bolest a utrpení. Jestliže pacient trpí, aniž by bylo možné zjistit organický původ
tohoto utrpení, pak síto zřejmě jen namlouvá. Základem utrpení musí být bolest - jakoby Kristův
výkřik zoufalství na kříži pocházel z jeho tělesných ran. Dnes víme, že utrpení předchází bolesti; je
to psýcha, která převádí fysiologické procesy do bolestivých vjemů. Stačí změnit stav vědomí, jako
se to děje v hypnóze, a fakírové chodí po žhavém uhlí, nebo pacient si nechá vyvrtat zub bez
umrtvení, aniž by pociťoval bolest. Člověk může trpět, aniž by ho něco bolelo, a dokonce i bolest
se může dostavit bez jakékoli organické příčiny. Člověka však nemůže nic bolet, dokud to nepocítí
jeho duše. To znamená, že utrpení je ve vztahu k bolesti primární, zatímco bolest je pouhá pojistka,
i když velmi důležitá, která dá průchod utrpení tělesně.
Kromě fysických metod, pomocí nichž lze odstranit příčinu bolesti, jsou pouze dvě možnosti,
jak jí psychologicky čelit. Jednak je možné si vypěstovat schopnost snášet utrpení spartanským
nebo stoickým způsobem, a to pomocí příslušných psychologických metod; jednak můžeme snížit
svou citlivost pomocí moderních utišujících prostředků. To má za následek snížení naší schopnosti
snášet utrpení, což opět vede k tomu, že jsme stále méně ochotni vůbec utrpení snášet. Tento
začarovaný kruh nevede ke snížení citlivosti, nýbrž naopak ke zvýšené vnímavosti vůči utrpení,
takže utišující prostředky jsou o to nezbytnější. Tady má svůj počátek chronická hypochondrie naší
doby a s tím související závislost na lécích a na rozptýlení všeho druhu. Negativním důsledkem
předsudku týkajícího se uplatňování patologie v psychoterapii je záměna bolesti a utrpení a
otupělost vůči oběma. Nejsme už schopni vnímat, co nám utrpení chce sdělit, a ani signály
psychické bolesti se nedostanou do našeho vědomí.
To vedlo některé analytiky k tomu, že odmítli vůbec jakoukoli fysickou léčbu. Tím však
zůstali vězet v témž předsudku "patologického přístupu". Ani oni nerozlišují mezi utrpením a
bolestí. Uznávají sice hodnotu utrpení, ale mylně se domnívají, že bolest je nutné odstraňovat
pouze v krajních případech. Zdůrazňují úlohu utrpení pro plné uvědomění, ale zapomínají, že
kapacita vědomí může být velmi silně omezena pociťovanou bolestí.
Utrpení je nezbytnou podmínkou rozšiřování vědomí a vývoje osobnosti. K tomu závěru jsme
dospěli již při rozboru zážitku smrti. Do jaké míry bránila idealistická definice zdraví procesu
rozšiřování vědomí, lze jen stěží odhadnout. Můžeme předpokládat, že mnoha zážitkům smrti bylo
zabráněno kvůli úzkosti, která je doprovází, a to proto, že předsudek týkající se uplatňování
patologie v terapii je spjat s představou zdraví, jež je neslučitelné s jakýmkoli utrpením. Lze si také
klást otázku, jak toto pojetí zdraví negativně ovlivnilo osobní vývoj lékařů.
Jestliže porucha organických funkcí a utrpení se posuzuje pouze z hlediska patologie, odmítá
lékař cítit i svou vlastní bolest. Ve starověku lékař léčil skrze své vlastní utrpení, a tak tomu bylo
také u Ježíše Krista. Rána, která se nikdy nezahojila, byla zřídlem, z něhož prýštil léčivý pramen.
Cílem učebního procesu analýzy je nejen léčba osobnosti analytika; cílem je rovněž otevřít jeho
rány, z nichž by prýštil jeho soucit s trpícími. Lékař však již nepracuje v citovém zaujetí, neboť
jeho záliba ve vědecké patologii má za následek, že místo toho, aby měl pochopení pro utrpení
pacienta, hledá vysvětlení pro jeho nemoc. Dávno se již nedrží prastaré zásady, která zní: Lékaři,
uzdrav se nejprve ty sám! O lékařích je známo, že jsou velmi špatnými pacienty, a to zřejmě proto,
že již nedokážou strpět své rány. Představa zdraví je dnes natolik zkreslená, že lékaři již nejsou s to
vyléčit sami sebe, začít vlastními psychickými infekcemi, traumaty a úzkostmi. Logos utrpení není
možné popsat v učebnicích patologie, používajících klinických termínů pro vystižení psychických
zážitků; patří spíše do náboženství, filosofie a psychologie.
Tak jako je rozdíl mezi utrpením a bolestí, je i rozdíl mezi ublížením a poraněním. Jestliže
analytik ponechá své vlastní rány otevřené, neublíží si tím. Když se niterný příběh duše stále znovu
vrací k bolestivým ranám, ke klíčovým komplexům, znamená to, že tyto komplexy se mohou stát
zdrojem dalšího smysluplného vývoje. Pokaždé, když se k ráně vrátíme, pocítíme znovu její
palčivou bolest; to však není v rozporu se zásadou primum nihil nocere. Pokud by si to analytik
myslel a pokoušel se sešít svou vlastní nebo pacientovu ránu s odůvodněním, že to či ono je
DUŠE A SEBEVRAŽDA 63
uzavřená kapitola, postupoval by opět podle zásad medicíny. Špatná léčba nebo správná léčba v
nesprávnou dobu nadělají víc škody než otevřená rána. Tuto ránu přirovnávají básníci k ústům, jež
promlouvají - a terapeutovi stačí pouze naslouchat.
Co je patologické a co nikoli, se obvykle určuje na základě kolektivních norem. Některé
případy jsou patologické jen v kolektivním měřítku. Například u neštovic není rozdíl mezi
kolektivní a individuální stránkou nemoci; u sebevraždy však tento rozdíl existuje. Hromadnému
odchodu ze života, jak jej doporučoval Hégésiás v Egyptě v době římské, bylo třeba zabránit
kolektivními opatřeními. Hromadné (epidemické) psychické fenomény však nemají individuální
charakter. Použijeme-li kolektivní měřítka nebo kolektivní opatření vůči chování, jež má především
individuální ráz, je to opět projev předsudku vyplývajícího z uplatňování patologie v psychoterapii.
Lékař je nucen dbát kolektivních norem. Tady je jeho oborem epidemiologie. Jeho úkolem je
nejen starat se o život pacienta, ale i o život společnosti, o veřejné zdraví. Tomuto úkolu musí
věnovat trvalou pozornost. Pro veřejné zdraví je nejdůležitější prevence, a "patologický" předsudek
napomáhá medicíně vyhledávat příčiny nemocí v sanitární oblasti, při kontrole potravin a drog,
vzduchu a vody. Kromě toho mají kolektivní metody zjišťování nemocí velký význam pro
medicínskou diagnózu.
Protože subjektivní potíže pacientů nelze vždy doložit objektivními nálezy, a protože
objektivní patologické nálezy mohou být nedostatečné nebo zcela chybět, má medicína k disposici
ještě jednu metodu. Je to statistická patologie. Ta definuje nemoc na základě stanoveného souboru
chorobných příznaků, jimiž se normální stav liší od chorobného. Patologické změny jsou tak pouze
odchylkami od normy.
Odchylky od normálu závisejí na definované normě, tedy na tom, kam položíme hranice
normality, nebo kam až se může vychýlit střední část křivky. Polovina rozhodnutí, která je nucen
lékař denně dělat, se týká pacientových stížností postrádajících organický základ, tedy stížností, pro
něž neexistují žádné objektivně stanovené normy. Odchylky od normy se proto v těchto případech
prakticky blíží odchylkám od normy vyznávané lékařem. Lékař si tuto normu vytvoří na základě
svého vzdělání, klinické praxe a průběžného studia odborné literatury; a pokud jde o komplexní
psychologické případy, závisejí jeho normy na míře jeho tolerance a na tom, jak velkou úzkost v
něm takové případy vyvolávají. Na rozdíl od analytika tyto normy nikdy nepřezkoumává. V
důsledku "patologického" předsudku v psychoterapii se tyto normy stavějí mezi lékaře a pacienta,
jehož normy mohou být úplně jiné.
Slovo "normální" pochází z řeckého slova norma, označující tesařský úhelník čili nástroj k
určení pravého úhlu. Vše, co neodpovídá "přímce" nebo "pravému úhlu", je odchylkou od normy,
čili je to patologické. Normální je synonymem zdravého. Slovo odchylka, resp. úchylka se běžně
používá v politice, sexu nebo v technice a svědčí o úloze statistické normy při určování toho, co je
patologické. Naše pojetí normálnosti je převážnou měrou založeno na tom, co je předpokládaným
průměrem, a ten je výsledkem statistického šetření. Co přesahuje tuto normu, nebo jí naopak
nedosahuje, se od ní odchyluje. Čím víc se lékař ve své praxi řídí intelektuálním hlediskem, tím
méně je schopen se vyrovnat s psychologickými proměnnými. Medicínská statistika zužuje míru
tolerance a stupňuje pocit děsu z případů na krajních pólech statistické křivky, tj. z případů, které
mají individuálnější charakter. Lékařské fakulty neposkytují dostatek znalostí z takových
humanitních oborů, jako je historiografie, literatura, životopisná literatura apod., v nichž se
většinou vyskytují situace, jež se vymykají normě. Hodnocení opírající se pouze o statistická
šetření postrádá lidské rozměry. Jak Jung připomíná ve svém posledním velkém díle, The
DUŠE A SEBEVRAŽDA 64
Undiscovered Self*, žádný lidský jedinec neodpovídá statistické normě. Všichni jsme nemocní,
neboť do statistického modelu je zabudován předsudek o normativní patologii.
Neblahé důsledky uplatňování patologie v psychoterapii se však projevují ještě jiným
způsobem. Francouzští lékaři jej označují jako déformation professionelle**. Pohlížet na život z
hlediska vlastního oboru je jedním z důsledků odborného školení. Krejčí nevidí člověka, ale střih a
švy jeho šatů. Odborník se ztotožní se svou rolí, s vnější maskou, kterou si nasazuje na veřejnosti.
Skrze ni se pak dívá na svět.
V medicíně to má za následek, že to, co lékař vidí, je především patologie. Toto "především"
znamená jednak, že si všímá ze všeho nejdřív patologických příznaků, jednak že je vidí za všemi
projevy jako jejich skryté pozadí. Například ve freudovské analýze lze za téměř všemi kulturními
projevy člověka najít sexuální patologii. Pod vlivem tohoto předsudku došlo k deformací
psychoterapie i každodenního života: přátelství je latentní homosexualita, za všemi velkými díly
lidské kultury je incestní touha, sadismus, anální komplex, "penisneid", strach z kastrace apod.
Podle existencialismu se za vším skrývá hnus, hrůza, nuda a osamělost. Podle marxismu jsou
dějiny lidstva především dějinami otroctví, pronásledování, vykořisťování a válek. Patologie má
sklon vidět ve všem jen to nejhorší.
Dochází tu k záměně myšlenkových modelů. Prostorová lokalizace se zaměňuje s
hodnotovým měřítkem. Prvotní je to, co je nejjednodušší; nejjednodušší je to, co je nejnižší; a
nejnižší je to nejhorší. Nejzazší jsoucno objevíme tak, že postupujeme nazpět k počátkům, k
prvnímu článku kausálního řetězce. Koneckonců nejsme nic jiného než živočichově, buňky nebo
chemické sloučeniny. Z psychologického hlediska to znamená, že jsme koneckonců tím, co se
přihodilo v prvních letech našeho života. Psychoanalýza se tak stává psychologií na své nejnižší,
nejjednodušší a časově i místně nejvzdálenější úrovni. Ve snech se hledá to, co je latentní, nikoli to,
co je zjevné. Když se odhalí nejhorší a nejnižší články řetězce, má se za to, že jsme narazili na
nejzazší příčiny (tj. nejjednodušší příčiny, tvořící sám základ dané věci).
Stejně tak by se však dalo říci, že jsme tím, co ze sebe uděláme, jací jsme v okamžiku své
smrti. V jistém smyslu je smrt reálnější než zrození, a to proto, že zanechává všechny počátky za
sebou. Smrt je bezprostředně přítomna, protože může nastat v kterémkoli okamžiku, a duše
procházející procesem proměny umírá vlastně v každém okamžiku. Minulost nás staví pouze před
jediný morální problém, a tím je lítost. Člověk neví, "jak" vstoupit do života, ale měl by vědět,
"jak" vyjít vstříc smrti. Tím, že se v psychoterapii uplatňují patologická hlediska, všechny procesy
se anatomicky redukují na své nejjednodušší prvky a posuzují se z jejich odvrácené strany.
Například k sebevraždě dochází většinou za normálních životních okolností, ale patologie má
sklon dívat se na ni, jako by ji páchali pouze psychotici na uzavřeném oddělení ústavu pro duševně
choré. V těchto případech je sebevražda naopak nejméně pochopitelná, protože je komplikována
organickými a jinými endogenními faktory, o nichž psychiatrie beztak ví jen velmi málo. Opakuje
se pořád tentýž mylný postup tradiční psychiatrie: duše se stává předmětem zájmu teprve v
okamžiku, kdy vybočí z normy. A co se při tom zjistí, se pak zobecní. Francouzský psychiatr
Chavigny to vyjádřil takto: Každou sebevraždu je třeba posuzovat z psychiatrického hlediska." A
K. R. Eisler k tornu dodává zabránit pacientovi v sebevraždě je samozřejmou povinností
psychiatra, a není nutné ji zdůvodňovat či dokazovat“.*** Každá sebevražda je koneckonců stejný
druh nemoci.
* Jung C. G., The Undiscovemed Self (Present and Futume), něm. Gegenwamt und Zukun fl' Ges. Werke X
** Profesionální deformace. (Pozn. překl.)
*** Eisler, K. R., The Psychiatmist and the Dying Patient, New York 1955.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 65
Sebevražda v sobě má, tak jako každé utrpení, protichůdné tendence; vše, co člověk dělá, má
svou stinnou, patologickou stránku. Předsudek o prvotnosti hlediska patologie však má za následek,
že psychoterapeut se soustředí nejprve na to, co je chorobné a stinné, a především v tom pak hledá
příčinu všech jevů.
Analytik provozující praxi na základě tohoto pochybeného modelu hlubinné psychologie
převzatého z medicíny bude u svých pacientů pravděpodobně narážet na trvalý pocit viny. Ať už se
pacienti snaží sebevíc, nikdy se nedostanou k jádru svého problému, a pokud se jim to přece jen
podaří, ocitnou se rázem v nejspodnějších vrstvách své psýchy, kde vládnou animální sklony. A
zůstanou tam vězet tak dlouho, dokud analytik nepřestane redukovat všechny procesy na jednu
jedinou konečnou příčinu a nacházet ji ve zmíněných vrstvách psýchy. Analytikův "patologický"
předsudek se přenáší na pacienta a má za následek metastázu v celé jeho osobnosti. Stín je všude a
pacient klesá pod tíhou odpovědnosti za všechno to zlo, které nese v sobě, ačkoli velká část tohoto
stínu má svůj původ u analytika podléhajícího předsudku o prvotnosti hlediska patologie v
psychoterapii.
Tento předsudek škodí analýze patrně mnohem víc, než by medicínu poškodil předsudek o
prvotnosti hlediska psychologie při diagnóze a léčení nemocí. Každý případ, včetně organických
nemocí, jímž se medicína věnuje především, by měl svou temnou stránku. A tato odvrácená stránka
by představovala jeho nevědomý, psychologický aspekt.
H. J. Simon nedávno podrobně rozebral nemoc, kterou označil jako "latentní infekci". Podle
této teorie člověk a mikrobi žijí spolu v mírové koexistenci, jež je jim k vzájemnému prospěchu.
Hostitel a parasit jsou součástí téhož rozsáhlejšího systému, takže infekce je trvalým (ztlumeným)
vrozeným stavem. Když činitel vyvolávající infekci pochází z jiného ekologického prostředí, jako
je tomu v případě vztekliny nebo moru, není přirozená koexistence možná. Avšak patogenní viry,
střevní bakterie, tuberkulózní bacily a stafylokoky a streptokoky tvoří část našeho živoucího
systému. Specifická opatření namířená proti nim - ozařování, chirurgické zákroky, antibiotika -
narušují stav latentní infekce, znemožňují koexistenci a někdy se stávají příčinou vzniku nových
symptomů a infekcí. Tyto nové nemoci se nazývají "iatrogenní", tj. nemoci způsobené lékaři.
Protože lékaři nepřestávají spojovat infekci s nemocí a nemoc se smrtí, má jejích léčení často zcela
opačný účinek, než by mělo mít.
Teorie latentní infekce říká, že faktor vyvolávající nemoc je pro její propuknutí nezbytnou,
avšak nepostačující podmínkou. V organismu se mohou vyskytovat choroboplodné zárodky, samy
o sobě však nemoc nezpůsobí. Dokonce i v případě, kdy jsou identifikovány, zůstává záhadou, za
jakých okolností se mohou stát příčinou vzniku nemoci. Takové eufemismy jako "snížená imunita"
nebo "homeostatická nerovnováha" nám nic neříkají. Abychom pochopili, co je dostatečnou
podmínkou pro vznik nemocí, musíme svou pozornost soustředit na člověka, jenž je jejím
"hostitelem“. Přistoupíme-li k tomuto problému s psychologickou předpojatostí, může to být věci
jen ku prospěchu. Otázka pak zní: Jaký smysl má tato nemoc v tomto období pacientova života? Co
se odehrává v jeho nevědomí a v jeho okolí? Čeho chce asi nemoc dosáhnout? Čemu chce učinit
přítrž, nebo čemu chce napomoci? Přistupovat k nemoci z psychologického hlediska znamená
předpokládat, že nemoc sleduje určitý cíl. To by si vyžádalo zcela odlišně zaměřené výzkumné
programy. Stručně řečeno, přistupujeme-li k nemoci primárně z hlediska patologie, můžeme ji
objevit i tam, kde žádná není, a přehlédnout ji tam, kde skutečně je; primárně psychologický přístup
nám však může přinést informace, které patologie poskytnout nedokáže.
Kdyby lékař při léčení nemocí vycházel z primárně psychologického stanoviska, byl by to
první krok v nápravě dosavadní neblahé praxe ortodoxní medicíny. To by mohlo prorazit
začarovaný kruh jak iatrogenních nemocí, tak i nemocí, které se neustále znovu vracejí. Mohlo by
to dokonce vést k tomu, že by se lékaři začali zabývat psychologií; museli by však začít analýzou
DUŠE A SEBEVRAŽDA 66
své vlastní osobnosti, svého vlastního "poranění", a věnovat se mu se stejným zanícením, s jakým
se věnují svému povolání.
Teorie latentní infekce, myšlenky Karla Jasperse a Friedricha von Weizsäckera o významu
biografických okolnosti vzniku nemoci, Clark-Kennedyův a Dubosův přístup k nemoci, jakož i
ostatní holistické koncepce, to vše vnáší do medicínské praxe psychologický pohled. Tento pohled
není dosud zkoncentrován, ale zahrnuje široký okruh problémů. Soustřeďuje se nejen na jedno
místo zasažené nemocí, jak se to děje pod reflektory na operačním stole, nýbrž na celého člověka,
který onemocněl proto, že se dostal do určité životní krize. Lékaři by už neměli usilovat o potlačení
patologických jevů, aniž by - paradoxně - vzali v úvahu hledisko psychologické, které vůbec
nepředpokládá potlačení těchto jevů. Budou-li lékaři i nadále pokládat analýzu za laickou
medicínu, vzdávají se tím skvělých možností, jež jim tento obor nabízí při řešení dvou naléhavých
úkolů: pochopit smysl nemoci a vytvořit si správný vztah k pacientovi. Jinak řečeno, praktikující
lékaři by mohli hodně vytěžit z toho, kdyby se sami stali laickými analytiky. Jestliže "laický"
znamená "neprofesionální", pak přistupovat k nemoci z laického hlediska znamená být vůči ní
otevřený. Lékaři by se měli vzdát předsudku profesionálního stanoviska a rigidního modelu
medicínského myšlení, chtějí-li se otevřít záhadám pacientovy nemoci. Dokud medicína nevyužije
možností, jež jí nabízí analýza, a nerozšíří svou perspektivu o existenci nevědomí, nebude s to
vyhovět požadavkům současnosti a její další vývoj bude sledovat pouze technické parametry,
zatímco její myšlení zůstane v zajetí sterilních a zastaralých představ o patologii, kausalitě, nemoci
a smrtí.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 67
1 0 . DIAGNÓZA A ANALYTICKÁ DIALEKTIKA
Patří diagnóza skutečně k hlavním úkolům lékaře, jak jsme se o tom zmiňovali ve 2. kapitole?
Neslouží diagnóza spíš mnohem závažnějším účelům, jako jsou například preventivní opatření,
léčba, uzdravování - nebo vůbec podpora života? Tisíce let se diagnóza prováděla primitivně nebo
prostě špatně, a tak je tornu na mnoha místech dosud. Různé systémy medicíny vyhodnocují
klinické příznaky různě. Přesto však lékaři byli a jsou schopni léčit a uzdravovat, napravovat a
povzbuzovat, napomáhat životu. Z dějin medicíny víme, že diagnóza byla v minulých dobách
vesměs nedostatečná. Praktičtí lékaři však přesto dosahovali při léčení skvělých výsledků. Tento
rozpor mezi teorií a praxí lze do jisté míry vysvětlit působením archetypu Léčitele, jak jsme o tom
již hovořili.
Diagnóza zaujímá druhé místo v umění léčit, neboť medicína je aplikovaná věda; její
postaveni závisí na úspěšné léčbě pacientů. Neexistuje žádná čistě vědecká diagnostika čí medicína,
protože neexistuje žádná medicína bez nemoci a žádná nemoc bez pacienta. A protože je medicína
aplikovaná věda, má největší význam lékařovo umění a metoda léčby. Jeho znalosti jsou možná
méně důležité než způsob, jak léčí své pacienty. I zde platí, že je méně důležité, co lékař dělá, než
že vůbec něco dělá.
V moderní medicíně však diagnóza zaujala ústřední místo. To je zčásti důsledek vlivu
přírodních věd, zejména od 17. století. Význam diagnózy v medicíně odráží rostoucí úlohu znalostí,
které nabývají větší důležitosti než praktické umění léčit. Vědecká medicína zkoumá příčiny
klinických příznaků, které v okamžiku, kdy jsou zjištěny, určují průběh léčby.
Správná diagnóza vyžaduje znalosti, a suma těchto znalostí neustále narůstá, jak o tom svědčí
fakt, že každým rokem se literatura o medicíně rozroste o dalších jedenáct milionů stránek
lékařských časopisů. Aby byl lékař schopen stanovit diagnózu, je nucen se odvrátit od pacienta a
uchýlit se do laboratoře, protože jen tam je možné systematicky shromaždovat a zpracovávat toto
obrovské množství informací. Z klinických příznaků se stávají výsledky laboratorního vyšetření,
což znamená, že lékař stanovuje diagnózu na základě rentgenových snímků, vyšetření EEG a ECG,
rozboru krve a moče atd. Proto se lékař obrací na laboratoř i ve věcech léčby, a ta mu dodává
hotové léky pro příslušnou kategorii diagnózy.
Lékař se tak stal prostředníkem mezi pacientem a výzkumníkem, a v důsledku toho, že zaujal
krajně neosobní stanovisko, napomáhá hladkému toku přesných informací od pacienta k laboratoří
a správných léků z laboratoře k pacientovi. Počítače pro stanovení přesnější diagnózy jsou
logickým důsledkem vědeckého vývoje v medicíně. Chce-li se lékař přiblížit stanovisku fysika tím,
že si osvojí model přírodovědeckého myšlení, musí mezi sebou a pacientem vytvořit co nejostřejší
předěl. Musí být objektivním pozorovatelem procesů odehrávajících se v pacientovi a chránit tyto
události před subjektivními zásahy. Nejlepší lékař je proto ten, který ve vztahu k pacientovi a jeho
problémům zachovává co největší odstup. Podobně by v psychoterapií byl nejlepší analytik ten,
který v souladu s ortodoxními požadavky sedí za zády pacienta, mluví jen zřídka a svou vlastní
osobnost pečlivě tají.
Nevyznává akademická a klinická psychologie tentýž model? V posledních desetiletích byly
vyvinuty tisíce diagnostických testů s cílem poskytnout psychologovi přesné, laboratorně ověřené
informace. Tyto informace mají napomoci diagnostické klasifikaci a usnadnit volbu léčby.
Testovaná situace se podobá situaci v laboratoři; účast psychologa se musí omezit na minimum.
Aby bylo možné získat přesné informace, je nutné eliminovat faktory související s osobními
DUŠE A SEBEVRAŽDA 68
sympatiemi. Vědomosti a pochopení jsou, jak se zdá, neslučitelné. Protože pochopit pacienta je
možné jen za předpokladu, že vůči němu cítíme sympatie a podílíme se intuitivně na jeho životě, a
protože tomuto přístupu k pacientovi není možné z vědeckých důvodů důvěřovat, hodnotí se
pacient stále víc jen na základě diagnostických vyšetření. Mohou tato vyšetření vůbec kdy nahradit
dostatečné pochopení?
Konflikty, k nimž dochází v klinických týmech mezi psychiatry a sociálními pracovníky,
odrážejí tento rozpor mezi vědomostmi a pochopením. Jestliže psycholog nebo sociální pracovník
opravdu dobře zná svého svěřence a vytvoří si k němu osobní vztah, nedokáže se už o něm
vyjadřovat pouze v objektivních pojmech. To, co o něm říká, má již poněkud jinou diagnostickou
hodnotu.
Analytická dialektika se na rozdíl od akademické a medicínské psychologie pokouší překonat
propast dělící analytika od pacienta tim, že mezi nimi vytváří osobní pouto, jež je sbližuje. To je
možné jen za předpokladu, že se setře rozdíl mezí pozorovatelem a pozorovaným. Pacient začíná
pozorovat sebe i analytika a tím se podílí na dialektickém procesu, jenž mezi nimi probíhá; a
analytik tím, že se stává součástí tohoto procesu, není jíž pozorovatelem, který pouze stanovuje
diagnózu.
Jak diagnóza, tak i dialektika začínají od toho, co je známé, a pracují s tím, co je neznámé.
Používají intelektu a předpokládají, že pacient bude spolupracovat. Avšak tam, kde diagnóza končí
- neboť to, co bylo neznámé, se stalo známým a nemoc byla klasifikována - dialektika pracuje dál s
tím, co je neznámé, a co nikdy nekončí. Odpovídá nekonečnému procesu uvědomování, aniž by se
nechala omezovat racionalistickými důvody.
Tento rozdíl mezi diagnózou a dialektikou se projevuje také v rozdílu mezí léčením a
uvědomováním. Cílem klinické léčby je vyléčení. Celý proces směřuje k tomuto cíli a všechny
medicínské prostředky představují etapy tohoto procesu. Avšak uvědomování je, jak se zdá, proces,
který nikdy nedospěje k určitému cíli, nepřinese konečný výsledek: probíhá nepřetržitě, nikdy
nekončí. Analytik, ovládaný představou vy-léčení jako konečného cíle své práce, myslí v duchu
medicíny. Nepochopil povahu komplexu, jenž je základem analytického procesu. Na komplexy
nejsou žádné protilátky. Není možné je vyléčit, protože komplexy nejsou příčiny, ačkoli jsou to
determinanty psychického života. Jsou to základní energetické uzly psychické struktury,
kvalitativní ohniska psychického života. Medicínský model má sklon považovat je za poranění a
traumata, nebo za zhoubné bujení a cizí tělesa, které je třeba medicínskými prostředky odstranit.
Jsou-li však komplexy základní energetické uzly, není možné je "vyléčit", aniž by to bylo na úkor
pacientovy vitality. Řídí-li se analytik ve své práci tímto cílem, zjišťuje, že vyléčení se u pacienta
projevuje tím, že je spořádanější, klidnější, přestává vyzařovat životní elán a je méně svobodný.
(Umělci se vždy obávali, že medicínská analýza by mohla vést k odstranění jejich komplexů a že
vypálení jejich ran by podlomilo jejich tvůrčí talent.) Jakožto energetické uzly je možné komplexy
spíše transformovat, než je vyléčit nebo odstranit; a protože jsou to cílevědomé entelechie,
dialektický proces rozvíjí jejich dynamismus a napomáhá jejich uvědomění.
Má to snad znamenat, že každá analýza musí být "věčná", protože dialektický proces
rozvíjení vědomí, jak se zdá, nikdy nekončí? Spíše to znamená, že dialektika analytického procesu
trvá tak dlouho, jak dlouho trvá lidský život. Tento proces, ať už to zní sebepodívněji, je pouze
druhotně výsledkem aktuální analýzy mezi dvěma partnery. Dialektika probíhá v duši každého
jedince, mezi Já a dominantami nevědomí, oněmi mocnými psychickými silami utvářejícími
charakter a určují-mi osud člověka. Dialektika je tu ještě dřív, než začne analýza, a dává o sobě
často vědět v podobě příznaků, jestliže jim Já nevěnuje dostatečně vážnou pozornost. Duše se
vyvíjí tak, že se vystavuje napětí, přičemž v jednom okamžiku má své těžiště v Já a v dalším v
nevědomí. Psychická energie je jako střídavý proud, který prostřednictvím analýzy zvyšuje své
napětí. Analytik zaujímá postavení opačného pólu v případě, že pacient ztratí kontakt s opačným
pólem v sobě samém. Všechny odštěpené síly pacientova nevědomí pak v analýze vycházejí na
povrch. Analytik je přitahuje jako magnet. Představuje nevědomí pacienta, který je tak vidí před
DUŠE A SEBEVRAŽDA 69
sebou jako cosi vnějšího a osoba analytika se tak stává středem jeho pozornosti: tento jev se nazývá
"přenosem". Ten trvá tak dlouho, dokud si analyzant prostřednictvím dialektiky neosvojí schopnost
objektivovat skutečnosti duše, aniž by k nim musel dospívat prostřednictvím analytika. Dokáže pak
pokračovat v procesu prohlubování vědomí sám, a k analytikovi se vrací jen příležitostně, aby s
ním probral některá zvlášť neuspořádaná pole své psychické energie.
Analytik-dialektik působí jako porodní bába, říká Sokrates, který tuto metodu vynalezl. Jeho
přítomnost pomáhá pacientovi probouzet v sobě záchvěvy nového života. Analytik podněcuje
proces, který v zásadě probíhá v analyzantovi samém. Osobní vztahy mezi analytikem a
analyzantem jsou druhotné, prvotní je interpersonální dialektika, vztah k nevědomé duší.
Dialektický proces probíhá v obou partnerech odděleně. Také analytik má sny, symptomy a
citové prožitky, s nimiž musí udržovat spojení, tak jako lékař udržuje kontakt s vývojem moderní
medicíny. Analytik se tak pokouší prakticky uskutečňovat zásadu: Lékaři, uzdrav se nejprve ty
sám!, a to tak, že svou léčbu vyzkouší nejprve na sobě samém. Snaží se uchovat
si plné vědomí, aby nepodléhal nevědomí svých pacientů. Jestliže mu začne podléhat,
sklouzne do role, kterou mu vnutili jeho pacienti. Pak už nejsou schopní rozlišovat mezi svými
projekcemi a reálnou osobností analytika, protože ten se ztotožnil s jejích vlastními fantasiemi.
Analytik si musí udržet svůj vlastní pól, a to na základě vztahu ke svým vlastním snům, fantasiím,
citovým prožitkům a symptomům, neboť jen tak může svým pacientům skutečně pomáhat.
Analýza přistupuje k lidskému tělu, jež je zdrojem symptomů a emocí, jiným způsobem než
medicína. Pro diagnostiku je tělo pouhým objektem zkoumání. Diagnóza vyžaduje pečlivé studium
tohoto objektu. V tomto ohledu je analytik, který nestudoval medicínu, úplným laikem. Nedokáže
poklepem na hrud' nebo nahmatáním břicha zjistit, jak funguje srdce nebo v jakém stavu jsou
vnitřní orgány. Tento nedostatek je hlavním důvodem, proč se analytik bez lékařského vzdělání
považuje za laika, a to přesto, že si osvojil nezbytné vědomosti z organické psychiatrie. Nedokáže
stanovit diagnózu, protože se nevyzná v lidském těle.
Tělo je však nejen objektem, ale i zdrojem zkušeností. Je něčím, co je jaksi mimo mne, a
zároveň jsem to já sám. Zakoušet své tělo je víc než jenom mít o něm určitou představu. Tento druh
zkušeností tvoří podklad veškerých dojmů a vnitřních vjemů vnější reality. Když pacient nabízí své
tělo pro účely diagnózy, ztrácí k němu vnitřní vztah a dívá se na ně stejně jako vyšetřující lékař -
jako na cosi vnějšího, co je předmětem vyšetření. Nebo se svlečený choulí zimou a připadá si jako
nevinná oběť vydaná na pospas okolnostem. Tyto základní reakce svědčí o rozštěpu, jenž je
výsledkem medicínského úsilí o stanovení diagnózy. Tělo je bud' objektem, anebo subjektem.
Zatímco ve skutečnosti je subjektivním objektem a objektivním subjektem. Tento druh zakoušení
těla -zejména vnímá-li se jako cosi odděleného a nezúčastněně zkoumaného - je tím, co se analýza
pokouší změnit. Analytik se proto musí vystříhat "diagnostického přístupu", který - ať už má v
medicíně jakkoli velký význam - jen dál zvětšuje rozštěp, jejž se analýza snaží sjednotit a tím
vyléčit.
Také analýza věnuje lidskému tělu mimořádnou pozornost. Pozoruje je a naslouchá mu, a to
tělu jako zkušenosti. Tělo je nádoba, v níž se odehrává proces proměny. Analytik ví, že žádná
změna není trvalá, dokud neobsáhne také tělo. Citová hnutí vždy ovlivňují tělesné funkce, a světlo
vědomí vyžaduje citový žár. Tyto citové reakce těla v průběhu analýzy jsou symptomatické ve
smyslu charakteristiky jednotlivých fází dialektiky, nikoli tedy ve smyslu diagnózy. Posuzovat je z
diagnostického hlediska a léčit je medicínským způsobem by mohlo proces narušit. Kožní vyrážka,
poruchy krevního oběhu, nesnáze s vnitřními orgány, potíže a bolesti - to vše jsou nové oblasti
tělesné zkušenosti, které se musí objevit nejprve v podobě chorobných příznaků, dokud tělu
nezačneme vážně naslouchat, aniž by se muselo takto naléhavě dožadovat uznání. Analytik pečlivě
sleduje i projevy svého vlastního těla, které mu svými signály napomáhá při analýze. V jejím
DUŠE A SEBEVRAŽDA 70
průběhu se musí pokoušet sledovat, kdy cítí únavu a hlad, kdy je sexuálně vzrušen, pasivně do sebe
pohroužen, nervózní a neklidný, nebo kdy se u něho objeví symptomy nemoci. Jeho tělo je jako
citlivá ozvučná deska odrážející vnitřní dojmy v průběhu analýzy. Nejde sice o diagnostiku, ale je
sporné označit tuto jemnou práci za laickou.
Tím se dostáváme k otázce rozdílného vyhodnocování symptomů jednak z hlediska
diagnostického, jednak analytického. V prvním případě se symptom pokládá za klinický příznak, v
druhém za symbol, který má určitý smysl. Bolestí hlavy nebo žaludku jsou klinické příznaky, mají
však současně rozdílný smysl, a to v závislosti na tom, co v rámci obecné symboliky představuje
hlava a žaludek u jednotlivého člověka. Tímto způsobem získává dialektický proces informace na
základě symptomů, tak jako diagnóza z nich usuzuje na patologické stavy. Trvalé symptomy jako
koktání, chronický vřed, nebo "kuřácký kašel" jsou zahrnuty do dialektického procesu, a integrace
těchto potíží se rovněž děje skrze symboly.
Zatímco medicína se pokouší symptomy léčit, protože v nich vidí pouze příznaky špatně
fungujícího organismu, analýza je zkoumá pro jejich symbolický význam. Symptomy nepředstavují
pouze funkční poruchy. Tak jako všechna zranění, i ony jsou jistými neduhy, jež mají archetypové
pozadí; to znamená, že lidé trpěli stejnými neduhy odnepaměti. Životopisy, mytologie, literatura a
folklór - nejen medicína - tvoří základ symptomatologie. Nemocný člověk může nalézt smysl svého
utrpení tak, že k němu přistoupí ze symbolického hlediska. Jakmile tento symbolický význam
vstoupí do vědomí, může symptom dokonce vymizet, protože už není nutná jeho tělesná
manifestace. Nemusí už tedy nepříjemným a bolestivým způsobem upozorňovat na starý
nevyřešený problém. Vyléčí-li se, pak je to vedlejší důsledek procesu uvědomění.
Diagnóza a dialektika kromě toho používají i rozdílných metod. Když lékař vyhodnocuje
diagnostické příznaky, je jeho snahou co nejpřesněji stanovit, které orgány jsou zasaženy, kde hrozí
nebezpečí, jak daný stav ovlivňuje složení krve atd. Analytik se naproti tomu pokouší rozšířit pole
vědomí tím, že zkoumá symbolické pozadí symptomů. Lékař pracuje tak, že definuje; analytik
používá metody amplifikace.
Definice stanoví, čím něco je a v čem se to liší od toho, čím to není. Definice vyloučí, co k
dané věci nepatří. Čím přesněji a čím úžeji lze něco definovat, tím lépe to můžeme poznat. Protože
však duše je mnohoznačná a naše znalosti o ní nedostatečné, není možné ji prozatím přesně
definovat. Hlavní problémy, s nimiž analyzant přichází k analytikovi, jsou problémy, s nimiž se
potýká každý člověk: láska, rodina, zaměstnání, peníze, city, smrt; jestliže se je pokusíme přesně
definovat, vystavujeme se nebezpečí, že je spíše zkreslíme než že bychom je vyčlenili z jejich
prostředí. Definice se v každém případě hodí spíše do logiky a přírodních věd, kde se musí
zachovávat předem vymezený význam pojmů a kde slouží k logickým operacím v rámci
uzavřeného systému. Psýcha však není uzavřený systém. Definice jsou tu spíše ke škodě věci.
Mnohem lepší je používat v analýze metodu amplifikace, protože ta uvolňuje věci z jejich
navyklosti a strnulosti. Amplifikace vnáší do analýzy paradoxy a napětí a ukazuje problémy v jejich
složitých souvislostech. Dokáže dokonce vytvářet nové symboly. Tím je možné se přiblížit
psychologické pravdě, která má vždy paradoxní nevědomý aspekt; definice se svou výlučně
vědomou racionalitou pro tento účel nevyhovuje.
Metoda amplifikace se spíše podobá metodám humanitních věd a umění. Amplifikace
umožňuje důkladné poznání problému tím, že kolem něj krouží a prozkoumává jej ze všech stran.
Podobá se dlouhodobé meditaci, variacím na dané hudební téma, obměňování tanečních figur nebo
tahům štětce. Má v sobě rituální aspekt, neboť jádro problému, jenž je amplifikován, není možné
nikdy plně vystihnout. Na samém počátku amplifikace stojí poznání, že daný problém nedokážeme
nikdy plně poznat; můžeme u něj pouze prodlévat, stále znovu se jej dotýkat a nepřestávat mu
věnovat vytrvalou pozornost. Diky tornu se problém ukáže ve své mnohovýznamnosti, což
DUŠE A SEBEVRAŽDA 71
odpovídá způsobu, jakým duše sama přichází se svými požadavky: stále znovu se vrací k
dominantním komplexům, vytváří stále nové variace a vysílá podněty směrem k vědomí.
Odhalení smyslu věcí není výsledkem interpretace; ta je často pouhou transponací do
srozumitelného sdělení, jež ochuzuje nevědomí o jeho nevyčerpatelné významy. Smysl věcí není
něco, co analytik vkládá do změti snů a událostí. Není něčím vloženým, nýbrž vyzískaným.
Předchází interpretaci a umožňuje ji, neboť kdyby věci a události neměly potencionálně smysl,
žádná interpretace by "neodpovídala". Smysl je a priori, takže vše, co se děje, se může stát
smysluplnou zkušeností. Analytik k němu dospívá dvojím způsobem: jednak odhaluje, co je
podstatné, a razí k tornu cestu, jednak pomocí amplifikace ukazuje na mnohovýznamnost toho, co
se děje.
Pokud jde o první způsob, analytik klade otázky stejně jako diagnostik. Při určování diagnózy
se však kladou otázky, na něž se očekává přesná, konkrétní odpověď. Kde vás to bolí? Kdy to
začalo? Jakou máte po ránu teplotu? Otázky jsou u konce, jakmile se shromáždí potřebné
informace. Analytik klade naproti tornu otázky, na které nelze dát jednoznačnou odpověď. Jejich
cílem je spíše podnítit proces, který vyvolává další otázky směřující stále blíže k jádru věci. Smysl
je skryt v tom, co je neznámé. Přitom vycházejí najevo dosud netušené věci, tak jako Sokrates
vyloudil z Menóna pravdy, o nichž on sám předtím nevěděl. Sokratovský styl kladení otázek
odpovídá stylu, jakým se táže duše. Protože otázky se týkají života, život sám se stává otázkou. A
tak jako předtím, i v tomto případě zjišťujeme, že dialektika analytického procesu směřuje ke
zkušenosti smrti.
Pokud jde o druhý způsob, amplifikace vytváří nové symboly. S tím, jak se staré symboly
stávají stále vědomější a přesněji formulované, jejich smysl se stále víc vytrácí. Pomocí nových a
nových amplifikací, ať už na základě četby, životních zážitků nebo snů, je však možné objevit nový
symbolický aspekt a otevřít tak cestu novým zkušenostem. Události získávají symbolický
charakter; niterný život (sanskritská suksma) se začíná projevovat všude kolem nás, což je cílem
mnoha duchovních cvičení. To prohlubuje schopnost vnímat svět. Tím, že se hlouběji seznamujeme
s dominantními komplexy své duše, dospíváme k sebepoznání. Tyto důvěrné vědomosti jsou
objektivní pravdou, a zároveň jejím pochopením.
Témata, k nimž se vracíme amplifikací, nejsou pouze čímsi individuálním, nýbrž jsou to
věčná témata lidské duše, a proto je nelze vystihnout jednou provždy pomocí nějaké definice. Jsou
to objektivní, kolektivní zkušenosti, na nichž se všichni podílíme, a pokud se nám podaří dospět k
objektivní, kolektivní rovině svých vlastních problémů, můžeme lépe chápat druhé.
Kdyby pochopení druhého člověka předpokládalo pouze sympatii, byla by to čistě osobní
záležitost. Pak by bylo opravdu možné dospět k pravdě pouze na základě poznání. Tento bod je
nesmírně důležitý. Kdyby pochopení druhého znamenalo pouze ztotožnit se s jeho názorovým
stanoviskem a sdílet s ním jeho utrpení, pak by všechny soudy o tomto případu byly subjektivní.
Analytik by uvízl v solipsistickém kruhu empatie a objektivita by nebyla vůbec možná. Analýza by
se v takovém případě nijak nelišila od pouhé soucitné spoluúčasti na utrpení druhého. Co dělá z
analýzy objektivní záležitost a vytváří možnost vzniku objektivní vědy o duši, je právě objektivní,
kolektivní aspekt duše. Tento aspekt máme všichni společný a projevuje se jako schopnost vnímat,
představovat si a chovat se podle základních metafor, které Jung označil jako archetypické vzorce
chováni.
Pochopit druhého člověka tedy předpokládá znalosti, předpokládá to znát objektivní psýchu.
Bez této znalosti kolektivního nevědomí má analytik sklon redukovat závažné problémy na triviální
potíže individuálního života. Z dialektiky se pak stává povrchní dialog, složený ze zpráv a útržků
paměti, nebo jen výměna osobních názorů. Lidská individualita není to, co může vzniknout na
základě takových čistě osobních zvláštnosti. Individualita duše nezávisí na nahodilostech ve
výchově a ve společenském prostředí; mnohem spíše závisí na naší schopnosti objevit své vlastní
určení, jehož součásti jsou také tyto nahodilosti. Proces, během něhož se člověk stává sám sebou, je
možné sledovat na celé řadě významuplných zkušenosti tvořících niterný příběh duše. (Jung
DUŠE A SEBEVRAŽDA 72
vyznačil obecné vzorce a etapy těchto zkušeností ve svých pracích o procesu individuace a podal
osobní příklad tohoto procesu ve své autobiografii.*) Analytik se pokouší pochopit druhého člověka
a napomáhat mu při sebepoznání tak, že uvádí do souvislostí vnější životní příběh s niterným
příběhem duše, každodenní běh života s ústředním mýtem pacientova života.
Ačkoli analytik je specialista, předmět jeho zájmu, lidská duše, zahrnuje veškeré projevy
lidské přirozenosti, a možná ještě něco navíc. Problémy, s nimiž se analytik potýká, nejsou pouze
soukromou, subjektivní záležitostí pacientů. Mluvit o nich v tomto smyslu je zbytečnou
skromností, a stejně tak nestačí dívat se na utrpení lidské duše jen z úzkého hlediska
psychopatologických mechanismů a vyjadřovat se o něm jazykem, jaký se používá v klinických
testech. Úkoly, před něž duše staví analytika, vyžadují hodně studia. Musí umět najít místo pro to,
co je subjektivní v objektivním psychologickém kontextu, neboť jinak zůstane vězet v banalitách.
A když hovoří o své práci, neměl by používat odborného žargonu. Je vázán něčím více, než jen
odbornou specializací, neboť jeho praxe má co dělat s každodenními problémy pacientů.
Kolektivní úroveň nemocné duše je lidská historie. A tu máme všichni společnou.
Analytik nečerpá své vědomosti z medicíny, ale Spiše z filosofie, etnologie, umění,
náboženství a mytologie, protože v těchto oborech se setkává s objektivní lidskou psýchou. Dozví
se v nich, jak duše prožívá život a smrt. Úkolem analytika není léčit nemoci a pečovat o zdraví;
jeho úkolem je hledat odpověď na otázku "jak žít" a "jak umřít". Tuto otázku je třeba důkladně a
vytrvale probírat ze všech možných úhlů. Humanitní vědy se jí zabývají mnohem intensivněji než
přírodní vědy, a medicína může přispět k odpovědi na ni méně než mýtus, v němž se obrazným
způsobem odráží přesně a podrobně, jak duše přistupuje ke svým problémům a jak je alternativně
řeší.
Každý sen vždy znovu vypráví o těchto věčných problémech svým věčným jazykem, ve
směsici s nahodilostmi každodenního života. Analytik se musí vystříhat toho, aby redukoval jednu
rovinu ve prospěch druhé; ve spolupráci s analyzantem, jemuž se sen zdál, musí naopak obě roviny
spojit. Řídí se zásadou "jednou nohou uvnitř, druhou vně", a tato zásada znamená nejen znát a
rozumět, mít odstup a zároveň se podílet, ale především chápat osobní rovinu psýchy ve světle
znalosti o neosobní rovině. Tím analytik získá odstup zevnitř, jistý druh symbolického myšlení,
které je sice jednou nohou stále venku, ale neopírá ji o piedestal medicíny.
* Jung C. G., Erinnerungen, Trdume, Gedanken, Walter 1971.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 73
11. NADĚJE RŮST A ANALYTICKÝ PROCES
Lékař se řídí zásadou: Kde je život, tam trvá naděje. Naděje dodává pacientovi odvahu a
posiluje jeho vůlí k životu. Lékař se nikdy nevzdává naděje. Ta je osou jeho terapeutické práce.
Tato zásada říká víc, než je její běžný medicínský význam, totiž že pokud pacient žije, je i
naděje na jeho uzdravení. Vyplývá z ní totožnost života a naděje. Kde je život, tam je naděje. A
touto nadějí je právě vůle k životu, touha dožít se zítřka - nebo jak to definuje slovník: "toužebně
očekávat věci příští". Jak bychom mohli žít bez naděje? Co by byl zítřek bez ní? Zmíněná zásada,
jíž se řídí lékař při své práci, chce říci, že základní hybnou silou člověka by docela dobře mohla být
naděje, tak jako beznaděj je ovzduší, v němž se rodí sebevraždy. Kde je život, musí být naděje.
Naděje nás udržuje pří životě. Nebo jak to vyjádřil T. S. Eliot:
Jdi, jdi, jdi řekl pták, lidstvo
nesnese příliš mnoho skutečnosti.
A je-li naděje základní citovou pohnutkou života, je nejspíš také jejím opakem, jak na to
naráží Eliot: totiž prvotní iluzí, klamem, jenž nás svým očekáváním a touhami odvádí od
skutečného světa.
Stojí za to si připomenout, odkud se naděje bere. V Indii je naděje záležitostí velké bohyně
Máji, která nás pokouší pomoci svého vějíře iluzí. Tak jako Mája, i naděje spřádá nespočetné
příběhy našeho osudu. Uvízli jsme v síti nadějí projevujících se jako vůle k životu, který se teprve
začne odvíjet. Z hlediska moderní psychologie je Mája se svými nadějemi jako základními
citovými pohnutkami něčím na způsob projekčního mechanismu duše, která nás svými lákadly
nepřestává pohánět kupředu. Obdobou Máji na Západě je Pandóra. Příběh o Pandóře ukazuje na
podobnost těchto dvou mýtických postav. Zeus nechal zhotovit z hlíny podobu půvabné dívky,
Pandóry, "sladkého přeludu", obdařeného dary dvaceti olympských bohů. V Indii se Mája zrodila
ze spolupráce celého hinduistického pantheonu s cílem zachránit svět před zoufalstvím. Podle
jiného vyprávění se zjevila v podobě ranních červánků; a pak ji Brahma v přítomnosti dvaceti bohů
a bohyň dal podobu Satí, aby sváděla Šivu a vytrhávala ho z jeho asketického osamění, a aby věčná
hra života mohla pokračovat v plození a růstu bez ustání. S touto bohyní jsou jak u Řeků, tak i u
Indů spojeny všechny pošetilosti a neřesti lidského rodu, jakož i všechny tvořivé energie lidského
úsilí (Šiva a Brahma; Prométheus, Hefaistos, Zeus).
Pandóra byla původně zobrazována jako velký džbán nebo nádoba. Jak ukazuje D. Panofsky,
z této nádoby se později vyvinula skříňka. V Pandóřině skříňce se skrývaly všechny neduhy světa.
Když se otevřela (a to se muselo nutně stát, stejně jako Eva musela podat Adamovi jablko ze
zakázaného stromu, čímž vstoupil do světa hřích), všechny neduhy a zla se rozletěly po světě;
pouze Naděje zůstala uvnitř. Stvoření iluzorního světa jevů má shodné rysy jak v Řecku, tak v Indii
i ve Starém zákoně.
Podle Hesiodova příběhu o Pandóře naděje byla jedním z neduhů uzamčených ve skříňce,
jediným, který v ní zůstal. Leží tam ukrytá, takže ji není vidět, zatímco všechny ostatní neduhy, lži a
vášně jsou projekcemi, s nimiž se setkáváme ve světě. Pomocí integrace je možné je všechny opět
"pochytat". Ale naděje je uvnitř, spojená s dynamismem života samého. Kde je naděje, je život.
Nedokážeme se jí chopit přímo, tak jako se nemůžeme zmocnit života, neboť naděje se obrací k
budoucnosti a směřuje tam, neohlížejíc se napravo ani nalevo. Jdi, jdi, jdi.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 74
Není náboženská naděje něčím úplně jiným? Najdeme ji v epištole svatého Pavla Římanům
(8,24-25): "Jsme spaseni v naději; naděje však, kterou je vidět, není už naděje. Kdo něco vidí,
proč by v to ještě doufal? Ale doufáme-li v to, co nevidíme, trpělivě to očekáváme." Naděje není
nadějí na to, v co doufáme; nedoufáme v to, co už známe. Taková naděje se upíná k něčemu
falešnému. Je to iluze. Ještě jednou ocitujme Eliota:
Své duši řekl jsem, bud klidná, čekej bez naděje,
protože naděje by byla nadějí v to nepravé; čekej bez lásky,
protože láska by byla láska k tomu nepravému; je však víra,
leč víra, naděje a láska jsou jen v čekání.*
Naděje v náboženském smyslu znamená vzdát se vší naděje. Není náboženská naděje, jež je
"jen v čekání", nadějí zoufalství, s níž máme co dělat v okamžiku, kdy čelíme sebevraždě?
Sekularizovaná naděje je nejlépe patrná v medicíně. Na nedávné konferenci Americké
společnosti pro boj proti rakovině vysvětloval jeden z přednášejících, proč úsilí o záchranu
pacientova života nesmí nikdy polevit. Bez ohledu na náklady, bolest a psychickou agónii existuje
vždy naděje, že v průběhu dočasného zlepšení medicína přijde s novým lékem, který pacienta
zachrání. Kvalita života a přijetí smrti jsou něčím vedlejším ve srovnání s hlavním cílem medicíny,
jímž je prodloužit pacientovi život. Život už sice není k ničemu, ale stal se měřítkem sebe sama.
Vědecká medicína to pokládá za správné a uspokojivé. Má se s tím však spokojit i analýza?
"Zachránit život" může mít různý význam. Pro lékaře to znamená především život prodloužit. To je
prosté a jasné. Lze to změřit pomocí roků, dnů a hodin. Naděje na spásu, kterou nabízí lékař, je
naděje na více času, je to tedy kvantitativní záležitost. A naděje, které lékař vychází vstříc, je
naděje na delší život, nikoli na lepší život nebo život, který se zásadním způsobem změnil. Jestliže
život se stává svým vlastním měřítkem, pak správně žít znamená žít déle, přičemž smrt je
nejhorším zlem. Za předpokladu, že lék byl vynalezen a je možné jej podat pacientovi, pak jakou
naději má tento pacient? Co se tím podniklo pro jeho spásu? Tento druh "medicínské naděje" slouží
sekularizované spáse - a žádná taková spása neexistuje.
Medicína dává nemoc do spojitosti se smrtí, zdraví se životem. Gaubius z Leydenu (1705-
1780) to definoval takto: "Medicína chrání život a zdraví proti smrti a nemoci"; současná medicína
však říká, že neexistuje žádný důkaz o "přirozené smrti", protože pro každé úmrtí lze nalézt příčinu
v nějaké nemoci. Z toho plyne naděje, že kdyby se nám podařilo odstranit všechny nemoci,
sprovodili bychom ze světa i smrt. Na světě však existuje i churavějící život a zdravá smrt. Toto
přeskupení obvyklých slovních spojení nabízí jiný pohled na problém smrtí, jímž se zabývá
analytik. Boj proti nemoci lze oddělit od strachu ze smrti, protože nemoc je nepřítelem jak života,
tak smrti. Nemoc je na překážku jak autentickému umírání, tak i autentickému životu. Indická
metafora pro umírání nabízí obraz zralého ovoce padajícího ze stromu: smrt si tedy žádá zdraví.
Člověk padá neporušený a zralý ze stromu života ve správnou chvíli. Z toho vyplývá, že lékař může
léčit nemoc nejen v zájmu života, ale také v zájmu smrti, aby člověk mohl v plném vědomí uzrát.
U eskymáků panuje zvyklost, že když někdo onemocní, přijme nové jméno - jméno
nemocného člověka. Vyléčit se z této nemoci je možné jen tak, že nemocný člověk s novým
jménem zemře. Zdraví si žádá smrt.
To měl zřejmě na mysli Sokrates, když před svou smrtí hovořil o tom, že dluží Asklépiovi
obětního kohouta. Jestliže se obětuje "kohouti" pýcha, která o sobě dává vědět každého ranního
kuropění, obětuje se tím i instinktivní touha upínající se k příštímu ránu. Smrt je pak léčbou i
spásou, není to jen poslední nejkritičtější fáze nemoci. Kohoutí zakokrhání za rozbřesku rovněž
ohlašuje vzkříšení světla. Avšak zvítězit nad nemocí a dočkat se nového dne je možné jen tehdy,
* Eliot T. S., Čtyři kvartety, přel. Jiří Valja.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 75
když naléhavou touhu po tom položíme na obětní oltář. Nemoc, kterou léčí zážitek smrti, je žízeň
po životě.
Tuto nemoc lze nejlépe vystihnout pomocí medicínskostatistické kategorie "očekávaná délka
života". Naděje, "toužebné očekávání", je ospravedlněno statisticky; každý má nárok na určitou
délku života. Tato naděje se u lékaře i pacienta stává falešnou nadějí. Oba doufají v pokračování
života, který je již znám, čili doufají v minulost. Naděje tohoto druhu nevede ani ke spáse, ani k
novému počátku v životě. Je regresivní, protože odmítá čelit smrti. Je egoistická, protože vyžaduje
ještě více toho, čím člověk již byl. Je to stěží ona naděje, o níž hovoří apoštol Pavel, která je nadějí
na to, co nevidíme, a která má přinést "zlepšení" týkající se kvality života, nikoli jeho "normálních"
dimenzí. Jakoby přání zbavit se nemoci znamenalo ve skutečnosti přání vrátit se do stavu před
vypuknutím nemoci, tedy ke status quo ante.* Když lékař vyjde vstříc přání pacienta v naději na
obnovu nebo navrácení zdraví, a to s co nekratší rekonvalescencí, staví se oba proti proudu času,
procesu stárnuti a realitě smrti. Jejich sdílená naděje popírá smrtelnost všeho živého.
Analytik často úmyslně nevěnuje pozornost symptomům, jež se v průběhu praxe vyskytnou.
Místo aby je zkoumal, soustředí se na pacientův život, jenž je zdrojem této patologie. Předpokládá'
že nemoc má v životě pacienta určitý smysl, a pokouší se jej vystihnout. Nemůže obvyklým
způsobem doufat ve vyléčení nemoci, ani v její zmírnění. Jeho analytická zkušenost mu říká, že
naděje, kterou pacient chová, je součástí patologie samé. Pacientova naděje se ukazuje jako
podstatná součást jeho utrpení. Je často nesena nerealistickým požadavkem zbavit se utrpení
samého. Stav, který je příčinou vzniku symptomů, je právě tím stavem, jejž tyto symptomy
přerušují a ukončuji - nebo léčí. Analytik proto nedoufá v návrat toho stavu, jenž je původcem jak
symptomů' tak i naděje na jejich vyléčení.
Protože naděje nese v sobě tento prvek iluze, podněcuje proces vytěsňování. Doufáme-li v
návrat status quo ante, vytěsňujeme své nynější slabosti a utrpení i vše, co s tím souvisí.
Demonstrace síly, jak jsme jí dnes často svědky, je příčinou mnoha současných nemocí -
žaludečních vředů, srdečních nemocí a nemocí krevního oběhu, vysokého krevního tlaku,
stresového syndromu, alkoholismu, dopravních nehod, úrazů při pěstování sportu a psychických
zhroucení. „vůle k nemoci" a stejně tak i sebevražedné sklony nutí lékaře i pacienty počítat s
nemocí a smrtí, které se objevují stále znovu a znovu, přes veškerou snahu o jejich konečné
vymýcení. Je proto na místě otázka, zda naděje na uzdravení podporovaná medicínou není sama
zčásti odpovědná za nemoci, jež se neustále navracejí; když medicína nepřipouští slabost a utrpení
jako přirozenou součást života, nemůže zážitek smrti splnit svou úlohu. Vnitřní zážitky jsou
zbavovány svého pravého smyslu v důsledku rychlého zotavení. Dokud se duši nedostane, po čem
touží, musí znovu a znovu churavět. A tím začíná další "iatrogenní" začarovaný kruh stále znovu se
objevujících nemocí.
Představy a naděje medicíny v souvislosti s lidským zdravím neponechávají příliš mnoho
místa utrpení. Medicína by nás jej nejraději zbavila. Lékař si může stanovit za cíl zbavit svého
pacienta nemoci proto, že ji považuje za cizího vetřelce, jehož je třeba vypudit. Toto pojetí pro
analýzu neplatí, protože, jak jsme viděli, nemocí je sám pacient. A nemoc není utrpením, kterého
má být pacient zbaven, nýbrž je to nezbytná podmínka vyléčení. Je-li pacient nemocí samou, pak
"zbavit ho této nemoci" znamená zcela ho odmítnout Jediné, co v takové situaci pacientovi zbývá,
je o to mocnější přenos: duše se vlichocuje, lne k analytikovi, svádí ho, a tím se dožaduje
pozornosti. Pokud léčba znamená "zbavit pacienta onemocnění", pak žádný pacient v analýze
nebude nikdy ochoten přestat být pacientem.
Medicína však jakoby doufala, že dosáhne utopického stavu, kdy nebudou žádní pacienti.
Pacient má nejasný pocit, že by vlastně "neměl být" nemocný. Představa, jakou má medicína o
zdraví, nás nutí, abychom žili nad své možnosti, neustále se bičovali a vysilovali, ocitali se neustále
na pokraji zhroucení, a to jen proto, že medicína nechce nic vědět o lidské slabosti. Když nám lékař
* Předcházející stav. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 76
říká, abychom zpomalili, jeho vlastní "jdi, jdi, jdi" a furor agendi způsobují, že jeho varování nemá
žádný účinek. Jestliže se nám "daří lépe", znamená to v jazyce medicíny, že jsme "stále silnější";
zdraví se rovná síle a síla životu. Jsme uzpůsobeni tak, abychom se zhroutili, a potom se znovu dali
do pořádku jako předtím - úplně stejně jako přehřátý stroj. A duši se naslouchá jen tehdy, jestliže
hovoří jazykem medicíny, tj. v symptomech.
Být slabý a bez naděje, chovat se trpně vůči projevům nevědomí je často neobyčejně positivní
podmínkou v počátečních fázích analýzy. Nám to jako positivní nepřipadá, protože je to v rozporu s
tím, v co jsme doufali a co už známe z minulostí. Smrt je však na postupu a proměna je
pravděpodobná. Analytik může povzbudit pacienta, aby plně prožíval tyto stavy, aby je vítal,
dokonce si jich cenil - protože dokud mu nebude hůře, nebude mu lépe. Bude-li už od počátku
spolu s pacientem doufat, že se jim podaří "zbavit se onemocnění" dopouští se vytěsňování stejně
jako medicína. Někteří lidé nemohou dospět do tohoto pokořujícího stavu jinak než skrze
pokořující porážku v podobě nemoci nebo pokusu o sebevraždu, čili cestou organického selhání. V
takovém případě však medicína okamžitě zasahuje s celým svým arzenálem nástrojů, aby znovu
obnovila původní stav. Pacienta, který už byl na cestě ke zdraví prostřednictvím setkání se smrtí,
pak pošle - "posíleného" - zpátky znovu do života a vstříc novým onemocněním.
Analytik přistupuje k závislosti, pasivitě a bezmocnosti odlišným způsobem, protože vychází
ze své vlastní slabosti. Hned na počátku si musí přiznat, že nedokáže určit diagnózu, nezná příčinu
zdravotních potíží, ani si není jist, zda je dokáže léčit a vyléčit Dává najevo, že je vůči potížím
pacienta v jistém smyslu pasivní. Musí se vzdát veškerého očekávání týkajícího se života pacienta,
a nemá, čím by podpořil pacientovu naději. Pokud má vůbec nějakou naději, pak je v nevědomí, čili
v tom, co je neznámé, co se může vynořit v průběhu analytické dialektiky a co je nadějí v to, "co
nevidíme". O tomto přístupu jsme podrobně hovořili v kapitole Jak čelit riziku sebevraždy.
A podobně jako s nadějí je to i s pojmem růstu. Lékař má vzdělání biologického směru. Svou
představu vývoje čerpá ze studia evoluce, většinou živočišných druhů. Chápe vývoj jako
kvantitativní růst, jako proces diferenciace organických funkcí, stupňující se vitality, naplňování
normy určitého druhu, a pokud jde o vyšší formy života, poměřuje zralost schopností reprodukovat
život. Své základní znalosti o růstu čerpá z genetiky, biochemie, histologie a embryologie.
Jestliže tento model aplikujeme na vývoj duše, má to za následek falešnou interpretaci
některých základních psychických fenoménů. I v tomto ohledu se freudovská analýza ocitá pod
vlivem medicíny. Freudovská analýza je v zásadě ukončena v okamžiku, kdy pacient úspěšně
vyřeší problém svého sexuálního přizpůsobení. Tento druh analýzy zřídka počítá s analyzanty, kteří
překročili pětačtyřicítku. Představa vývoje je zde podmíněna biologickým myšlením. Představa
biologické schopnosti reprodukce se přenáší na život psýchy a stává se měřítkem takzvané zralosti.
Je však nutné, aby se biologické a psychické schopnosti v tomto ohledu kryly?
Dokonce i tvořivost, jež je vytouženým cílem mnoha analyzantů, je poznamenána těmito
biologickými představami o potenci a reprodukci. Protože příroda vykazuje svou tvořivost vždy
nějakými zjevnými plody, rozumí se pod pojmem tvořivosti reprodukční proces, jehož výsledkem
je fysický objekt - dítě, kniha, stavba - objekt, který svým trváním přežívá svého tvůrce. Tvořivost
se však může projevit i nehmotným způsobem, například ve formě úctyhodného života nebo
vynikajícího výkonu, případně najde svůj výraz v takových ctnostech duše, jako jsou svoboda a
otevřenost, styl a takt, humor a laskavost. Schopnost pěstovat v sobě ctnosti byla vždy vysoce
hodnocena filosofií i náboženstvím. Této formě růstu se tradičně dávala přednost před růstem
fysickým. Aby bylo možné jej dosáhnout, bylo dokonce nutné vzdát se růstu ve smyslu pouze
biologického a přírodního procesu. Aby však duše mohla růst, není nutné sahat hned k
přemrštěným praktikám mučedníků a asketů. Stačí jen připomenout, že tvořivý život se vyznačuje
spontánností a svobodou a že tvořivost neznamená pouze produktivitu měřenou ve fyzikálních
DUŠE A SEBEVRAŽDA 77
jednotkách. Pacient chce "růst" a "dosáhnout tvořivosti". A dost značná část psychoterapie se ocitla
pod vlivem klamné představy, že všichni musí být normální (vyléčení), mít děti a "něčím se
zabývat", nebo se projevovat tvořivě psaním či malováním nebo tím, že "něco dělají". Když
analyzant hovoří o tvořivosti ve smyslu produktivity, nachází ochotné ucho u medicínsky
orientovaného analytika, který vyznává biologické pojetí růstu. (To, že medicína je spjata s daným
způsobem myšlení, je správné, neboť, jak jsme viděli, kořen anglického slova physician - lékař je
bhu, což značí "růst", "produkovat".)
Tato představa růstu je podmíněna stejným očekáváním, jako tornu bylo v případě naděje. I
zde převažuje kvantitativní hledisko. Analýza je proces, který k osobnosti člověka má něco přidat.
Analytik, který takto přistupuje k analýze, doufá, že jeho pacient poroste tak, že bude úplnější,
přizpůsobivější, úspěšnější a produktivnější. A pokud je cíl introvertní, pak růst slibuje hlavně
bohatší, vytříbenější subjektivitu ve smyslu "rozšířeného vědomí". Ať už se expanze týká vnějších
nebo vnitřních cílů, růst především znamená proces narůstání a cíle jsou stanoveny pod vlivem
biologických představ o růstu. Analyzant očekává, že jeho osobnost poroste v duchu biologického
modelu, a analytik, který vyznává tento model, se vystavuje nebezpečí, že bude růst posuzovat
pouze podle měřítek evolučního procesu. Takové představy o vývoji se hodí mnohem lépe pro růst
dítěte než pro růst dospělého člověka, mezí jehož cíle už nepatří narůstající výška postavy,
zvyšování tělesné síly, stupňování reprodukčních schopností a celkové přizpůsobování obecným
normám. Růst chápaný pouze jako přírůstek, růst bez zřetele na existenci smrti, je odrazem přání
zůstat dítětem milující Matky, z jejíž ňader věčně prýští mateřské mléko. V představě tvořivosti
jako neustále se zvyšující produktivity se projevuje uctívání všemocných plodivých sil přírody.
Jestliže si někdo podrží tyto cíle i v dospělém věku - byť v podobě "psychického vývoje" a
"tvořivosti" - svědčí to o tom, že se mu dosud nepodařilo vyrůst z dětských střevíčků. Jen nezralý
člověk touží po tom, aby dozrál. A není typické pro adolescentní věk nahlížet na růst a tvořivost z
próteovského hlediska jako na otázku "čím se kdo stane“?* Naděje a růst jsou, tak jako mládí,
zelené. Tvořivý furor agendi, podnícený falešnou metaforou růstu, se může stát překážkou
skutečného psychického vývoje, a proto musí analytik přistupovat k tomuto problému ze zcela
opačného stanoviska.
Tvořivost analýzy nemusí nutně překračovat její hranice. Nemusí produkovat něco dalšího.
Tvořivost je přítomna a projevuje se přímo v průběhu analytického procesu. Vztah mezi analytikem
a analyzantem, na němž se oba podílejí, je základem vzájemné tvořivosti. Ostatní formy tvůrčí
činnosti se uskutečňují buď v osamění, jako íe tornu například u psaní nebo malování, nebo ve
skupině, jako v případě dramatického umění. V analýze se však - pokud probíhá uspokojivě -
vzájemně formují dva lidé. Nepředstavuje snad analýza prvotní metaforu tvořivosti pro každý
lidský vztah, v němž plodná souhra sama je dílem, aniž usiluje o hmatatelné výsledky?
Analytický proces sestává z transformací, jejichž výsledkem je lidská individualita, směřuje
tedy k tomu, aby se člověk stal sám sebou. Z empirických zkušeností s tímto procesem by se dalo
soudit, že individualita je normou lidského druhu. To je paradoxní zjištění, neboť individualita se
vždy vymyká druhu a popírá všechny statistické pravdy. Analytik tedy zjišťuje, že podporuje růst,
který směřuje - pokud vůbec někam směřuje - k tomu, co je nestandardní a výlučné. Zaujímá
stanoviska, jako tomu bylo v případě sebevraždy, která jsou v rozporu s normami platnými pro
biologicky chápaný druh.
Růst duše může ostatně vést k menši míře přizpůsobivostí a diferenciace. Analýza může
například u mladé introvertní ženy nebo u mladého muže, pro něhož cit je důležitější než myšlení,
vést k tomu, že se stáhnou do soukromí a vymaní se z nadvlády okolí. Oba se mají především stát
tím, kým jsou, a ne se snažit vyhovět neautentickým požadavkům, jež na ně klade okolní svět. Z
dlouhodobějšího hlediska jsou možná mnohem lépe přizpůsobeni, avšak způsob, jak toho dosáhli,
se naprosto liší od běžných, biologicky podmíněných představ o osobním růstu. Analytik může
* Próteus, mořský bůh, který ovládal umění proměňovat se v nejrůznější zvířata a obludy. (Pozn. překl.)
DUŠE A SEBEVRAŽDA 78
pokládat za příznak růstu dokonce i takové paradoxní případy, kdy pacient například začne
projevovat větší potřebu závislostí nebo se autisticky uzavře před světem. Duše může pokročit ve
vývoji, aniž by to bylo na první pohled patrné, a může se projevovat způsobem, který je pravým
opakem toho, co se pokládá za žádoucí pro život, tělesné zdraví a úspěch ve světě. Je třeba znovu
promyslet prastaré heslo o zdravém duchu ve zdravém těle. Hovoříme-li o naplněném životě,
nemáme vždy na mysli "naplněnou duši". Naplněný život někdy znamená vnitřní prázdnotu, tak
jako se o někom říká' že je to vzácná duše nebo dobrý člověk, a přitom se nemusel jediný den svého
života těšit dobrému zdraví v tom smyslu, jak zdraví chápe medicína.
Biologicky pojatý cíl spočívající v rozšiřování a další diferenciací by měl někdy ustoupit
požadavku soustředěnosti na jeden jediný úkol. Někteří mladí nadaní lidé v analýze zjišťují, že
jejich horizont a množství nabízejících se možností se zužují. Vývoj vědomí vyžaduje vytrvalost a
soustředěnost na určitý cíl. Soustředí-li se analyzant na sebe a na svůj osud, zužuje se tím jeho
životní horizont a zároveň se zintensivňuje jeho citový život, což v žádném případě neodpovídá
požadavkům biologické diferenciace či životaschopnosti všestranně rozvinutého jedince.
Analýza prostě není dynamická psychoterapie. Již samo slovo "psychodynamika" ukazuje na
světonázor, který toho hodně slibuje a který je zaměřen na proces růstu. Analýza vede často k
tornu, že dynamika proměn dospěje do klidového stavu. Tento klidový stav označovali alchymisté
jako "kámen"; vyznačoval se nikoli schopností růst a proměňovat se, nýbrž schopností být stále
stejný. Z hlediska biologicky pojatého růstu se tento kýžený výsledek osobní alchymie však může
jevit jako zúžení prostoru pro další růst.
Růst může znamenat vývoj, v jehož průběhu se analyzant vzdaluje světu. Je to patrné z
takových obrazů, jako jsou obrazy ztráty, opouštění a umírání, jež se vynořují v průběhu analýzy.
Ztráty se rovnají zisku. Když analyzant kriticky přehodnotí své iluze, pak to, co zbývá, je často
mnohem méně, než v co doufal, neboť stát se sám sebou znamená stát se právě touto a žádnou
jinou lidskou bytostí, tak jako mít se rád znamená přijmout svou sice ohraničenou, ale zato
jedinečnou existenci. Analytický vývoj, zejména u starších lidí, směřuje od toho, co se rádo
ukazuje, k tomu, co žije v skrytosti. (Na rozdíl od dětí, které vám vždy rády ukáží všechny své
hračky.) Hmatatelné výsledky ztrácejí postupně na závažnosti, i když analytická práce může
stupňovat své nároky. Tvořivost se v takovém případě plně soustřeďuje na vytváření sebe sama. Jak
jsme se už zmínili, tradice hovoří o vytváření jemně-hmotného těla, nesmrtelného diamantového
těla, nebo o budování vlastní smrti. Takový růst a tvořivost nelze měřit biologickými normami;
shoduje se spíše s procesem duchovního vývoje v náboženství, mysticismu a filosofii.
Analytický proces je tedy možné charakterizovat spíše jako kvalitativní tříbení než jako
kvantitativní růst. Alchymie poskytuje, jak podrobně doložil Jung, nejjasnější obraz tohoto druhu
vývoje. Ruda (naše hrubá substance) se rozpouští, aby dala vznik ušlechtilému kovu; kapaliny (naše
neurčité emocionální stavy) se destilují, aby ze sebe vydaly kapku vzácné tresti; pevná hmota
(beztvará změť našich zážitků) se redukuje na jednotlivé prvky. Látky se od sebe oddělují tříbením,
a zbylá struska se odstraňuje. Nebo se pomocí ohně a soli (našich palčivých a hořkých zkušeností)
spaluje vše přebytečné, aby zůstalo jen to, co je hodnotné. Co je příliš hrubé, získává na jemnosti,
co je příliš těžké, se nadlehčuje, co je příliš merkuriální, se zatíží olovem, a co je příliš suché, se
zvlhčí deštěm. Výsledek sklizně je vždy menší než slibovalo zrající obilí. Výsledkem analytické
práce je většinou menší osobnost z náboženského hlediska, neboť růst jakoby směřoval dolů a
dovnitř, zpět k duchovnímu dědictví po našich předcích a ke kořenům, z nichž jsme vyrostli. Jak
nás učí alchymie, analytický proces je opus contra naturam - dílo konané "proti přírodě".
Ontogenezi duše lze stěží považovat za opakování biologické fylogeneze, i když jsme nuceni
používat k její charakteristice biologických metafor. Psychický růst je proto paradoxně růstem proti
přirozenému životu, pokud chápeme přirozený život příliš naivně. Duše roste skrze smrt - skrze
tento hlavní opus contra naturam. Ne, není to růst, odpovídá to spíše tomu, co řekl Buddha ve své
závěrečné řeči: "Vše spěje ke zmaru. Pilně pracuj na své spáse."
DUŠE A SEBEVRAŽDA 79
Jestliže naděje a růst nejsou vhodné pojmy k vystižení analytického procesu ‚ pak stejně
neuspokojivými metaforami jsou i jejich protiklady: zoufalství a smrt. Jinak řečeno, pokud bychom
analytický proces chápali pouze jako proces vylepšování, pak by bylo možné použít jakéhokoli
modelu zjemnění, proměny, růstu nebo vývoje. Avšak všechny tyto prvotní metafory jsou
zavádějící, jakmile se ukáže, že brání přímé zkušenosti. A přímá zkušenost, jediná opravdová
potrava duše, je jádrem analýzy, protože podněcuje proces uvědomování. Zjemňování, proměna,
růst a vývoj vyžadují individuální okamžiky přímé zkušenosti, a ty jsou v příkrém rozporu s
představou uvědomování jako procesu, v němž se poznatky pouze jakoby kumulují.
Proces lze snadno zaměnit s pokrokem, a pokrok dokáže až příliš snadno zastřít hodnotu
přítomného okamžiku. Každý okamžik může být okamžikem smrtí, takže celý proces je vždy
soustředěn na přítomnou chvíli. Nejde o minulost, ani o budoucnost, nýbrž vždy o "zde a nyní", o
přítomnou chvíli citově naplno prožívaného vědomí.
O vědomí toho mnoho nevíme. Po všech těch tisíciletích lidských dějin nejsme stále ještě s to
říci cokoli určitého o tomto stěžejním jevu psychického života. Máme spolehlivé hypotézy o
fysiologických základech vědomí a jeho nervových spojích. Máme také dobrý důvod se domnívat,
že vědomí spotřebovává energii, že vyžaduje psychologické napětí neboli "náboj" a že nějakým
způsobem souvisí s tím, čemu říkáme "realita". Slovo "nevědomí" toužíváme naopak tehdy, když
dojde ke zkreslení reality nebo když se vymyká našemu poznání. Zdá se, že vědomí je tím mocnější,
čím odvážněji prožíváme realitu.
Tento předpoklad je v souladu s většinou popisů duchovních cvičení rozvíjejících vědomí tím,
že je soustřeďují na jeden jediný bod. Takto soustředěná pozornost není pouze intelektuální
záležitostí. Je to pozornost usebraná, vyčkávající a naslouchající světu: jejím obrazným vyjádřením
jsou velké uši Buddhovy, který jakoby naslouchal celým svým tělem. Vědomí se v analýze
vyostřuje tím, že se odvážně vystaví realitě. Jako vzor nám může posloužit konfrontace s realitou
smrti pří sebevraždě. Cesta, jež nás přivede až na místo, kde padají všechny závoje, je obrazně
zachycena pomocí četných metafor vývoje vědomí, například ve vyprávění o bloudění chodbami
labyrintu; jako poutníkova cesta inflací, depresí a protivenstvími; jako loupání, slupku po slupce,
kabalistické cibule atd. Ale ať už jde o jakoukoli metaforu, cílem je vždy dospět skrze ni k
přímému prožitku reality, jaká skutečně je. Mystické vědomí, dokonce i Huxleyho uměle navozené
vize, směřují k těmto pronikavým zážitkům, při nichž mizí hranice mezí subjektivním vědomím a
objektivním světem. Život a představivost se setkávají v okamžiku synchronicity.
Objížďky, zdí a závoje, to jsou systémy, které jsme vytvořili, abychom zabránili přímému
kontaktu. Představují růst, který má zabránit skutečnému růstu, ochrannou vrstvu, která
znemožňuje přímý dotyk s realitou. Neboť bezprostřednost je velké tabu, a zkušenost jsme tedy
nuceni získávat z druhé ruky. Potrava pro duši se podává v úhledném balení. Člověk už nemá pocit,
že svými kořeny tkví ve svém vlastním životě, ale nachází se kdesi mimo sebe, jako divák či
zpravodaj. Stal se postavou ve filmu, autorem svých vlastních vzpomínek, hercem "rodinného
dramatu", který má splnit naděje, jež do něj vložilo zoufalství ostatních členů rodiny. Matka žije
svůj život prostřednictvím svých dětí, a otec prostřednictvím svých organizací. Sex se stává
nutkavostí, když všechny ostatní možnosti jak navázat bezprostřední kontakt se ukázaly liché. Duše
by se ráda otevřela a vypovídala se, ale místo toho nutí tělo, aby se dopouštělo nesmyslného
cizoložství. Jemnější způsob, jak získat bezprostřední zkušenost, nabízí psychologie sama, její
hrdinové, jejích obraz a životní příběh, její metody a pojmy. Člověk se stává studijním případem,
ztělesněním pojmů z učebnice psychologie, a během této četby, jež je jistým druhem sebeanalýzy,
ztratí definitivně schopnost bezprostředních citových reakcí. Dokonce i jinak hodnotné formy
využívání volného času, nejrůznější koníčky, ale i vyšší zájmy jako náboženství, umění, a také
idyla romantické lásky - to vše se může stát překážkou přímé zkušenosti. Život se pak stává
strojeným a falešným, a mládež, která dosud neztratila schopnost bezprostředních prožitků, se
DUŠE A SEBEVRAŽDA 80
zuřivě brání tomu, aby dospělí - s odvoláním na své prefabrikované modely života - přistřihli křídla
jejím odvážným představám o budoucnosti. Z tohoto důvodu jsme nazvali analýzu nepřetržitým
procesem ztroskotání a uváděli jsme ji do souvislosti s tvořivostí. Analýza musí být obrazoborecká.
Rozbíjí nádoby, v nichž je uvězněna zkušenost, dokonce i nádobu analýzy samé.
Ze všech těchto alchymistických nádob představuje největší pokušení pro analýzu nádoba
medicíny, zejména proto, že jsou v ní tak spořádaně uloženy všechny naděje pacientů. Jestliže
naším cílem je růst a nadějně očekáváme, co nám přinesou příští chvíle, může se stát, že
ponecháme nedokončené něco, čemu je třeba se věnovat právě nyní. V analýze platí pouze
posvátné "nyní"; růst a naděje nám v této konfrontaci mohou bránit. V takové situaci je důležitá
odvaha, a to do té míry, že analytik může dát před terapeutickými metodami v medicínském smyslu
přednost osobní bezprostřednosti a vystavit se riziku citových konfliktů. V takovém případě je
analytik zranitelný, vydaný druhým na pospas, nebo se může ocitnout v koncích; ani zdaleka nemá
nad pacientem profesionální převahu.
Jediný nástroj, který má analytik k disposici pro intensifikaci vědomí během analýzy, je on
sám. Proto analytici vždy pokládali svou vlastní analýzu za základní podmínku své praxe; ti, kteří ji
neabsolvovali, jsou laici. Analytik může ve své práci použít snů, asociací nebo významuplných
událostí, ale těmi si stejně tak dobře mohou posloužit i pacienti jako obrannými prostředky proti
přímé zkušenosti. Proto je bezprostřední konfrontace mezi analytikem a analyzantem tak důležitá,
neboť analytik při ní není pouhým zrcadlem pacienta. Svými reakcemi demonstruje své stanovisko
- stanovisko analytika. Kvůli tomu ho pacient navštívil. Pacientovi nejde o růst, ani o lásku, ani o
léčbu: chce vědět, co se s ním děje. Takové setkání vyžaduje od obou partnerů, aby se plně
soustředili na přítomnou chvíli, aby "se do toho plně vložili", což vzhledem k fysiologickému
základu vědomí není možné na delší dobu. Jak jsme o tom již hovořili v 6. kapitole, toto plné
nasazení je ontologickou podmínkou analytického procesu, neboť být analyticky přítomen
znamená, že je také přítomno analytické bytí.
Vývoj od pohovky ke křeslu, to jest od Freuda k Jungovi, symbolizuje posun od toho, co je
diagnostické a zprostředkované, k dialektickému a bezprostřednímu. Tato změna odráží i
ontologickou změnu, týkající se odlišného významu toho, čemu se říká "být v analýze". Pacient v
křesle na sebe již neshlíží analytikovýma očima jako na pouhý objekt diagnózy a léčby. Výměna
pohovky za křeslo ukazuje přesun pozornosti samého analyzanta z otázky Co mám (za potíže)? k
otázce Kdo jsem? Sedí-li v křesle, tváří v tvář svému protějšku, je to on sám, se svým vnitřním
životem, kdo se odvážně vystavuje přímé konfrontaci, bez možnosti uchylovat se k cizí zkušenosti.
Nespoléhá se už na volné asociace, nespojuje s nimi už naději, že by z nich mohlo vzejít něco
nového. Je tu jen on sám, takový, jaký doopravdy je. Pod tím, co se neustále mění, lze zahlédnout
to, co je neměnné, stálé. To, co je neměnné a stálé, označovali Řekové jako Bytí. Alchymisté
hovořili v souvislostí se stálostí lidské jedinečnosti o Kameni mudrců. V blízkosti tohoto pevného,
avšak zranitelného bodu ztrácí smysl uvažovat o růstu nebo naději nebo o vznikání či zanikání;
cenu má jen to, co je nyní a co - Deo concedente - je čiré a jasné jako krystal.
Analytický proces lze popsat jako sled jedinečných a vzácných okamžiků jasnosti, což si duše
často představuje pomocí obrazu náhrdelníku z drahých kamenů. Tradice hovoří v této souvislosti o
budování diamantového těla. Z toho je patrný význam analytické práce pro rozpoznání
nezničitelných hodnot lidského vědomí v souvislostí s našimi tématy - smrti, nesmrtelností a
budováním diamantového těla.
Na základě toho je možné dospět k závěru, že pacient, který přichází hledat odpověď na svůj
psychologický problém, hledá ve skutečnosti odpověď na problém své psýchy; jinak řečeno, hledat
odpověď na svůj psychologický problém znamená usilovat o spásu své duše. O tom tradice vždy
hovořila jako o spáse či vykoupení. Zjišťujeme, že za veškerým úsilím o růst a vývoj, tvořivost a
produktivnost, větší životaschopnost, více života a více času, za oním "jdi, jdi, jdi", je touha po
spáse duše, ať už tím čí oním způsobem, po dobrém či po zlém, pomocí zen-buddhismu, Freuda či
DUŠE A SEBEVRAŽDA 81
Junga. Díky přímé zkušenosti, kterou umožňuje analýza, děláme to, co nám radí Buddha: "Pracuj
pilně na spáse své duše."
DUŠE A SEBEVRAŽDA 82
1 2 . TAJEMSTVÍ V MEDICÍNĚ A TAJEMSTVÍ V ANALÝZE
Věnujme se nyní otázce, zda s tajemstvím, jež vyjde najevo během analýzy, se má nakládat
stejně jako s tajemstvím v medicíně, která se řídí hippokratovskou přísahou: "Vše, co jsem viděl
nebo slyšel během své praxe nebo soukromě a co má zůstat skryto, uchovám v tajnosti a ponechám
si pro sebe." Pokud se v analýze má zachovávat tajemství z jiných důvodů než v medicíně, pak
jsme nuceni čelit další námitce namířené proti "laické analýze".
Zachovávání lékařského tajemství je vznešeným etickým principem. Chrání důstojnost
člověka a zároveň dodává nemoci zvláštní hodnotu tím, že ji pokládá za něco, co patří k osudu
člověka, co je součástí jeho tragédie a co je třeba proto přijímat s plnou vážností. Lékařské
tajemství má kromě toho i svůj neopomenutelný sociální aspekt. Zdraví a nemoc vypovídají také o
tom, jaké je existenční postavení lidí ve společnosti, a proto je nepřípustné, aby lékař utrušoval
poznámky o zdravotním stavu svých svěřenců. Bez určitého mravního stanoviska by snad medicína
ani nebyla možná. Kdo by se jinak svěřoval lékaři s tím, co vůbec nepatří k jeho nejsilnějším a
nejpříjemnějším stránkám, kdyby se lékař o tom šířil na veřejnosti? Ale přesto, že lékařské
tajemství je etickou záležitostí, není často ničím jiným než pouhým příkazem, který je třeba
dodržovat v rámci medicínského provozu.
Je tomu tak proto, že jde o zásadu, a ta má platit ve všech případech. Lékařské tajemství
obvykle ponechává stranou individuální vztah lékaře a pacienta, takže pacient je pak skutečně "v
rukou lékaře", nebo se dostane chirurgovi "pod nůž". Lékař se nijak nesnaží ztotožnit se s
případem, který má před sebou. K moderní medicíně to nepatří, a to z mnoha důvodů, o nichž jsme
už hovořili. Lékař dodržuje zásadu lékařského tajemství proto, že chce chránit pacienta, neboť se
domnívá, že pacientovy potíže se ho nijak netýkají. Neuvědomuje si, že zásada lékařského
tajemství chrání také jeho, lékaře, protože tím, že se případem zabývá, se v něm přece jen určitým
způsobem exponuje. Kdyby se na případu podílel stejně osobním způsobem jako analytik v
terapeutickém procesu, držel by se zásady lékařského tajemství z úplně jiných důvodů. Pak by cítil
potřebu pomlčet o pacientových psychických problémech jako o svých vlastních. A nebylo by
vůbec nutné stanovovat zásadu diskrétností, neboť by se to rozumělo samo sebou.
Tato zásada se vytyčuje z vnějších důvodů, a to proto, že se vytratil cit pro diskrétnost. Ve
starověku měla hippokratovská přísaha náboženský ráz, který v moderní medicíně zcela chybí. Co
zůstalo, je pouhá zkamenělina, etický princip bez živého transcendentního zdroje. Lékař říká:
"Můžete mířící všechno, ukázat mi všechno, protože svou přísahou jsem vázán mlčenlivostí." Lékař
však neříká nic o sobě, ani o tom, jak přijímá intimní sdělení pacienta. Sdílené tajemství vytváří
intimní atmosféru, a první osobou, k níž se pacient vztahuje, nejsou "ti druzí", ale lékař sám. Je
hoden, aby vstoupil tak důvěrně do mého osobního života? Je schopen správně naložit s tím, co
jsem mu na jeho žádost svěřil? Pacient se však obvykle dostává do situace, kdy se svěřuje někomu,
kdo je mu svým odtažitým přístupem úplně cizí.
Zásada lékařské mlčenlivostí se praktikuje zvláštním rozpolceným způsobem. Pacient vypráví
o svých psychických a tělesných potížích, jako by to bylo něco, co se ho osobně netýká. Lékař
prohlíží pacientovo tělo a zkoumá jeho potíže, jako by to byl pouhý objekt. Z hlediska normální
lékařské praxe je to pravděpodobně nezbytné a zásada lékařské mlčenlivostí je zcela na místě. Tělo
není ostatně tak uzavřenou entitou jako duše; údaje o lidském těle jsou zjistitelné a veřejně
dostupné, zatímco duše je čímsi navýsost soukromým a utajovaným. Když starověcí lékaři pátrali
DUŠE A SEBEVRAŽDA 83
po sídlu duše, zkoumali nejskrytější zákoutí lidského těla; podobným způsobem spojují současní
analytici ovlivnění medicínou psychický život s tím, co je "čistě osobní" a "skryté".
Falešná tajemství a tajemství zachovávaná z pochybných důvodů působí jako jed zevnitř a
důsledkem toho je, že člověk se vyděluje ze společenství: zpověď má pak katarzní účinky a
rozhovor sám o sobě je již terapií. Paranoidní požadavek absolutní loajality, jenž je projevem obav
ze zrady a prozrazení, je známkou toho, že dotyčný už není schopen milovat a být zraňován. Láska
je možná jen tam, kde existuje možnost zrady, jinak není co riskovat. Láska bez rizika není pravá
láska. Utajování tohoto druhu je obranným mechanismem majícím za následek paranoidní
osamělost: být sám se svým tajemstvím a nikomu nedůvěřovat. Jiný případ tajemství,
zachovávaného z pochybných důvodů, je tajemství malého dítěte, které na něm lpí proto, že mu
dává pocit moci nad ostatními. Pro dítě je to důležité, ale může se stát, že v tom pokračuje i v
dospělém věku: ponechá-li si něco pro sebe, získá tím jistou převahu nad ostatními. Jak v prvním,
tak i v druhém případě se člověk izoluje od ostatních lidí.
Zachovávat tajemství znamená držet něco odděleně, vyčlenit to z celku. Tajemství má pro
lidskou individualitu zásadní význam. Například v rodině se individualita může vyvinout jen tehdy,
jestliže její členové sdílejí některá tajemství společně a jiná si ponechávají pro sebe. Držíte-li něco
v tajnosti, vyděluje vás to z pospolitosti, a vedete-li tajný život, začínáte objevovat svou
individuální duši. (Udržet něco v tajnosti je obtížné proto, že je tak těžké zachovat si svou
individualitu.)
Sdělíme-li někomu tajemství, jako bychom ho vpouštěli do posvátného okrsku své osobnosti.
Člověk udržuje něco
v tajnosti, dokud má pocit, že i ten, komu se chystá tajemství svěřit, je rovněž pokládá za cosi
posvátného. Proto mezi nimi musí existovat důvěra. Důvěra se vytváří pozvolna na základě
pochopení a analytické dialektiky. Tajemství mohou sdílet jen dva svébytní lidé, nikoli pacient a
odborník. Jestliže analytik zachovává vůči analyzantovi odstup v duchu medicínské zásady
mlčenlivosti a doufá, že vytvoří atmosféru, v níž je pouhým objektivním zrcadlem událostí, může
tak skutečně zabránit tomu, aby pacient otevřeně hovořil o tom, o čem hovořit chce, a to nejen
proto, že se toho chce zbavit, ale aby to mohl sdílet s druhou lidskou bytostí. Otevíráme se nejen
proto, abychom odhalili své tajemství, ale také proto, abychom druhému umožnili do tohoto
tajemství nahlédnout. Z analytického hlediska je tajemství spíše něčím, co sdílíme s druhými,
podobně jako společné jídlo. Společné sdílení tajemství vytváří mezi lidmi zvláštní pouto, a proto
může být pacientova neochota odhalit své nitro nebo se nechat psychologicky vyšetřit dobrým
začátkem analytické práce. Svědčí to o tom, jak vysoce si pacient cení svého soukromého života,
svého individuálního příběhu. Tajemství však brání přesné diagnóze; a je v rozporu s apollinským
požadavkem vnášet do všeho jasno. Z medicínského hlediska se všechna tajemství jeví jako
nepatřičné tajnosti, tedy jako něco, čeho je třeba pacienta zbavit tím, že se odreaguje a tím se mu
uleví. Je nutné, aby hovořil o všem zcela otevřeně, tak jak mu to přichází na mysl, a tím "pročistil"
své nitro. Freudovská analýza se proto zpočátku označovala za léčbu, jíž se dosahuje tím, že se
pacient nechá "vypovídat" (něm.: Redekur).
Analýza, jak jsme o ní hned na začátku hovořili, je tajným spojenectvím mezi analytikem a
analyzantem. Důvěra mezi nimi se vytváří na základě společně sdíleného tajemství. Je-li pro
analytika morálně nepřípustné porušit tuto důvěru tím, že by o analyzantovi s někým hovořil, bylo
by ze strany analyzanta stejným porušením tajemství, kdyby se šířil o analytikovi a analýze, kterou
s nim prodělává. Tajemství, které spolu sdílejí, nesmí být porušeno ani z jedné strany. Porušit
tajemství znamená porušit slib, čili zmařit vyhlídky analýzy. Tento slib se netýká naděje na
dosažení určitého výsledku, ačkoli průběh analýzy se podobá těhotenství. Tajemství, jež oba
partneři sdílejí, je příslibem toho, co přijde. Uchovat tajemství je tedy první podmínkou při
vytváření "analytické nádoby", v níž je příslib budoucího vývoje uschován.
Jak tato "analytická nádoba" vypadá, popsal Jung ve svých alchymistických studiích.
Loajalita obou partnerů při společné práci je neodmyslitelnou podmínkou práce samé. Bez tajného
DUŠE A SEBEVRAŽDA 84
spojenectví se nedokážeme vypořádat s rizikem sebevraždy. Toto tajemství je něco jiného než
zásada diktovaná morálkou. Vyrůstá z jiných kořenů, velmi blízkých těm, z nichž vzcházejí
náboženská mystéria.
Slovo "mystérium" pochází z řeckého myein, znamenající uzavírání plátků květiny, ale i
uzavírání víček. Vyjadřuje tedy přirozený pohyb, jímž se něco ukrývá a jímž se projevuje ostych
před mystériem života, jehož jedna polovina se odehrává v skrytosti. Analytici, kteří přenos
posuzují pouze ze sexuálního hlediska, mohou mít sklon přehlížet, že ostych, skrytost a tajemnost
jsou za jistých okolností ctnosti. Některé životní procesy se musí udržovat v tajnosti, mají-Ii se
vůbec dít správným způsobem. Tajemství se například váže k tvůrčí činnosti, k milostným
vztahům, modlitbě, kontemplaci a niternému usebrání. Zvláštním rysem našich nejsilnějších
zážitků v životě je, že jsou skryté a intimní a týkají se pouze nás osobně. Co je skryté, není nutně
potlačené. A co je v hlubinné psychologii hlubinné - dokonce i když to z hlediska biologického
modelu tkví svými kořeny v něčem nečistém a temném - musí zůstat pod povrchem. Původ toho je
skryt lidskému zraku.
S tím, co je potlačené, zachází analýza velmi opatrně. Vzhledem k tomu, že vše potlačené se
beztoho v té či oné formě navrací, bylo by předčasné a nebezpečné pokoušet se v duchu furor
agendi to za každou cenu odkrývat. Proto když narazíme na potlačenou sexualitu, nenaléhejme
příliš a nesnažme se odhalit, co chce přirozeným způsobem zůstat skryto. Co je numinózní, je
chráněno prostřednictvím tabu, a je známo, že genitálie se ve většině kulturních společností
zakrývají. Příliš otevřená diskuse o sexuálních záležitostech může narušit ovzduší tajemství, jež je
přirozenou součástí sexuálního života. Pohlavní akt se obvykle neodehrává na veřejnosti a i celý
proces reprodukce počínaje pohybem vajíčka a spermií a konče oplodněním a početím se odehrává
v skrytosti. To znamená, že když odkrýváme sexuální tajnosti a viny, měli bychom ponechat
sexuální tajemství a stud v skrytosti.
Hledáme-li analogii tajemství v analýze, poslouží nám asi nejlépe náboženské mystérium.
Zatímco to, co zůstává pouze utajeno, se týká toho, co známe, tajemství jako takové se dotýká toho,
co je neznámé a nepoznatelné. Adept náboženského mystéria se podílí na zážitku, který on sám
nevyvolal. Je svědkem Boží epifánie, dramatu, do nějž je jeho duše vtažena a v němž prodělává
svou proměnu. Jako svědek není odtažitým pozorovatelem, a jeho citová účast neznamená
entuziasmus. Účastní se tohoto dramatu tak, že se otevře tomu, co přichází, a poddává se tomu, co
ho přesahuje. Ti, kdo se ve starém Řecku účastnili velkých mystérií - a byli jich někdy tisíce -
nikdy nemluvili o tom, čeho byli svědky, a my dodnes "nevíme" ve vědeckém smyslu slova, co se
při těchto mystériích vlastně odehrávalo. Pomlčeli o tom pod hrozbou nejtěžšího trestu, neboť
mystérium není spojeno s pouhým tajemstvím, o němž je nutné diskrétně pomlčet, ale vyvolává ve
svých účastnících silné pohnutí a posvátnou bázeň, a je nemožné hovořit o tom s někým, kdo to
nezažil. Ani účastníci sami "nevědí". Náboženský život je na takových zážitcích založen a stánek
Boží vyrůstá tam, kde se odehrálo mystérium. Z analytického tajemství se rovněž vyvíjejí
přirozenou cestou určité obřady.
O mystériu nelze vypovídat, neboť není možné hovořit o něčem, do čeho jsme právě
ponořeni. Hovořit "o" něčem znamená přistupovat k tomu zvnějšku, a dostat se tam, odkud by bylo
možné podat zprávu, předpokládá opustit místo, kde právě jsme. Účastník mystéria je stále
"uvnitř", dokud nádoba zůstává uzavřená. Vystoupit z živého zážitku tím, že o něm začneme
mluvit, znamená nechat jej odumřít.
Vyjdeme-li z předpokladu, že analytický vztah je tajným spojenectvím a že analytický proces
je svým způsobem mystérium, pak utajování provázející přenos není jen pouhou vytáčkou a
výrazem odporu vůči analýze, nýbrž tvoří legitimní aspekt celého procesu. Analyzant není
pacientem na medicínské klinice snažícím se zatajit některé části svého "případu". Je povinen být
DUŠE A SEBEVRAŽDA 85
zdrženlivý a vyčkávat, dokud nebude mít pocit, že spojení, jež se vytvořilo mezi ním a analytikem,
není pouze aplikací jedné z metodických zásad této profese, ale skutečným spojenectvím. V
pozdější fázi analýzy, kdy dochází k postupnému odloučení, se charakteristickým znakem této fáze
může stát rovněž zachovávání tajemství - těch, která vyšla najevo v průběhu analýzy. Analyzant se
začíná stahovat zpět a obohacuje svou individualitu o vlastní zážitky, které již nesdílí s nikým
jiným.
To nás přivádí k těmto závěrům: zaprvé, odpor, utajování, mlčení a podezírání proces
zpomalují. Tyto zábrany je natolik obtížné překonat, že je na místě otázka, zda se nevyskytují jen
proto, aby proměna byla o to hlubší a trvalejší. Utajování tedy upevňuje nejen svazek mezi dvěma
partnery, ale i proces integrace probíhající v duši analyzanta. Když se analyzant při volných
asociacích odmlčuje, signalizuje to nějaký zvlášť obtížný komplex. Avšak komplexy, jak jsme
viděli, není možné násilně redukovat, ani nelze překonat jejich odpor. Jejich jádrem je vždy nějaká
citově zabarvená idea, nevyvratitelná zkušenost, která musí zůstat utajena, neboť ve svém jádru je
to nepoznatelné a numinózní tajemství. Toto jádro nelze rozpoznat, dokud se nevyjeví archetypový
smysl - a to může leckdy trvat celý život. Odpor a utajování jsou proto založeny na tom' co je
neznámé a nepoznatelné v samých základech psychického života.
Zadruhé, analytici se zcela oprávněně zdráhají uveřejňovat všechny podrobnosti analýzy. Jsou
věci, o nichž nelze hovořit yů bec, dokonce ani potom, co dotyčný zemřel, neboť tajemství patří k
duši, a zda duše umírá zároveň s tělem, nevíme. O některých věcech nelze kromě toho hovořit také
proto, že se vymykají slovnímu vyjádření. Jestliže je zformulujeme, stává se z nich "problém". A
není správné zaměňovat psychologické problémy s tajemstvím duše, protože to na jedné straně
vede k mystifikaci těchto problémů, na druhé k pokusům tajemství "vyřešit". Lidská duše, jakkoli
je problematická, není problémem, ale tajemstvím. Analytik, ačkoli řeší problémy, je rovněž
mystés, zasvěcenec uchovávající tajemství. Problémy lze řešit; tajemství je možné pouze prožívat.
A konečně, odpor, který analytik pociťuje vůči explikacím lidského chování, je zcela
oprávněný. Tento postoj nevyplývá z příklonu k romantické mlhavosti či ze záliby v zatemňování.
Analytik přece slouží Apollónovi a pracuje neúnavně na vysvětlování a objasňování toho, s čím se
setkává. Je nucen usilovně přemýšlet a jasně se vyjadřovat. Analýza ho však učí jak velká část
lidského života je skryta v nevědomí. Jen tím, že tuto temnotu přijme, může s ní pracovat. Je-li
duše tajemstvím, žádné vysvětlení ji nemůže plně postihnout.
Mystérium terapeutického procesu je skutečným pozadím analytického tajemství. Liší se
zásadně od tajemství v medicíně, což znamená, že ani lékařské vzdělání, ani hippokratovská
přísaha, ani morální kodex nejsou zárukou toho, že alchymistická nádoba zůstane uzavřena.
Uzavřená nádoba obsahuje také transcendentní, neosobní psychické síly podílející se na uzdravení.
Toto uzdravení se připravuje za staženou oponou. Někteří zakoušeli tyto neosobní síly jako bohy,
jejichž účast v tomto procesu z něj činí drama, odrážející se ve snech. Každý sen má svou
dramatickou strukturu, a série snů rozvíjí zápletky, scénické proměny a jednající osoby v příběhu
lidské duše. Toto terapeutické drama je rozsáhlým mytologickým eposem, v němž vystupují
bohové, pacient a analytik. Když bohové vstupují na scénu, všechno ztichne a víčka se přivírají.
Pod tímto dojmem se hroužíme do "vod zapomnění"' a když se z nich opět vynoříme, nejsme s to
přesně vylíčit, co se vlastně událo; pouze víme, že jsme se proměnili.
Glencullen House, Co.Dublin/
Botorp, Hemsö,
1962-64.
DUŠE A SEBEVRAŽDA 86
POUŽITÁ LITERATURA - I. ČÁST
Achille-Delmas F., Psychologie pathologique du suicide, Paris 1932
Alexander I. E., Adlesteín A. M., The psychology of death: three re-cent studies, Internat. J. Parapsych.,III, 2,1961
Bartel R., Suicide In eighteenth~century England: the myth of a reputation, Huntington Library Quarterly, XXIII,
2,1960
Benz E., Das Todesproblem In der stoischen Philosophíe, Tübinger Beitróge zur Altertumswissenschaft Stuttgart 1929
Bettelheírn B., The Informed Heart, Glencoe, III., 1960
Blackstone W., Public wrongs, Commentaries on the Laws of England, IV. l5th ed., London 1809
Bridgman P. W., The Intelligent Individual and Society, New York 1938
Brown N. O., Life Ágainst Death, New York 1959 Camus A., Mýtus o Sisyfovi, Svoboda 1995
Crocker L. G., Discussion of suicide In the eighteenth century, J. Hist. Ideas, XIII, 1,1952
Curtis H. J., Biological mechanísm underlying the aging process, Science, 141, 3582, 1963
Des Étangs A., Du suicide politique en France depuis I789jusqu'a nos jours, Paris 1860
Durkheim É., Suícide, London 1952
Eissler K. R., The Psychiatrist and The Dying Patient, New York 1955
Eissler K. R., Epidemiological and Vitul Statistics Report, 14, 5; World Health Organizatíon, Geneva 1961
Farberow N. L., Shneidman E. S. (eds.), The Cry for Help, New York 1961
Fedden R., Suicide, London 1938
Fedem, Meng, Sadger, Lorand et al.' Selbstiriord, Zschft. f. psychounal. Pádagogik, 111, 11/12/ 13, 1929
Feifel H. (ed.), The Meaning of Death, New York 1959
Frederiksen Sv., The Soul and Healing In Eskimo Shamaflism
(Lectures given at the C. G. Jung Institute, Zürich 1963)
Freud S., Beyond the Pleasure Principle, London 1950
Freud S., Časové poznámky o válce a smrti, in: O Člověku a kultuře, Odeon 1989
Gordon R., The death instinct and its relation to the Self, .!. Analyt Psychol., 6,1961
Heidegger M., Bytí a čas, Oikúmeflé 1996
Herzog E., Psyche und Tod, Zürich 1960
Heywood, Massey, Court ofProtectiOn Practice, London 1961
Hume D., On suicíde, The Philosophical Works ot David Hume, IV, Boston and Edinburgh 1854
Jackson D. D., Suicide, Scientíf. Amer., Novembem 1954
Jacobsohn H., Das Gesprách eines Lebensmüdefl mít seinem Ba, Zeitlose Dokumente der Seele, Zürich 1952
JankélévitCh V., La pensée de la mort et la mort de l'etre pensaflt, Fílosofia della Alienazio ne e Analisi Esistenziale,
ed. E. Castelli, Padova 1961
Jung C. G., Uber Wiedergeburt, GW 9/l., Walter 1976
Jung C. G., Duše a smrt, in: Duše moderního člověka, Atlantis 1994
Jung C. G., Uber die Psychologie des UnbewusSten, GW 7, Walter 1989
Klopfer B., Suicide: the Jungian point of view, The Cry for Help, ed. FarberoW and Shneidman
Lawmence D. H., The Complete Poems, London 1957
Le Moal P., Suicide, chantage du suicide, chez l'en fant et l'adolescent, Paris 1944
Leopold A. C., Senesceflce iři plant development, Science, 134, 1727, 1961
Meerloo J. A. M., Suicide and Mass Suicide, New York 1962
Menninger K., Man againstHimself, New York 1938
Momgenthaler W., Letzte Aufzeichnungen von Selbstmórdemn, Beiheft z. Schweiz. Zsch fl. f Psychol. u. I. Anwenď,
I., Bern 1945
Natanson M., Death and situation, Amer. Imago, 16, 4,1959
Osis K., Deathbed observatíons by physicians and numces, Parapsy Monographs, 3, New York 1961
Oslem W., To the editor of the Spectator, Oxford, 4, November 1911 Platón, Faidón, Oikúmené 1994
Plessner H., On the relation of the time to death, Man and Time: Pa-pers fram the Eranos Yearbooks, 3, London and
New York 1958
Ringel E., Der Selbstmord, Wien and Düsseldorf 1953
Ringel E., Neue Untersuchungen zum Seibstmordpro biem, Wien 1961
DUŠE A SEBEVRAŽDA 87
Sartre/J-P., L'etre et le néant, Paris 1943
Shneidman E. S., Orientations toward death, The Study ot Lives, ed. R. W. White, New York 1963
Shneidman E. S. and Farberow N. L., Suicide and death; in Feifel, q.v. Spinoza B., Etika, Svoboda 1977
Sprott S. E., The English Debute on Suicide fram Donne to Hume, La Salle, 111., 1961
de Stael (Baroness of Holsteín), Refíexions on Suicide, London 1813 Stengel E., Cook N., Kreeger I. S., Attempted
Suicide, London 1813
Sym J., Life's Preservative against Seifkiíling or un Useful treatise concerning Life and Self-murder... ‚ London 1637
Turner J. W. C., Kenny's Outlines ot Criminaí Law, Cambridge 1952 Turner J. W. C., ed. Russell on Crime, London
1958
Webb W. B., An overview of sleep as an experimental variable (1940-1959), Science, 134, 1421-23, 1961
Wesley J., Thoughts on suicide, Works, XV, London 1812
Williams M., The fear of death, J. Analyt. Psychol.,(Partl) 3,1958; (Part II) 7,1962
Willoughby C. A., Chamberlain J., Mac Arthur 1941-1951-Victory in the Pacific, London 1958
POUŽITÁ LITERATURA - II. ČÁST
Burnet, Macfarlafle, Natural History ot Infectious Disease, 3rd ed., Caínbridge 1962
Christou E., The Lagos ot the Soul, Dunqui[i Press, Blackwells, Oxford, Vienna/Zürich 1963
Clark-KeíWledY A. E., Human Disease, London 1960 Dubos R., Mirage ot Health, London 1960
Ekstein R., Wallersteífl R. S., The Teaching and Learning ot Psycho-the rapy, New York 1958
Eliot T. S., Pustina ajiné básně, Odeon 1967
Entralgo P. Lam, Menschliche Gesundheit und menschličhe Vollkommeílheit, Antaios, IV, 5,1963
Entralgo P. Lam, Mind and Body, London 1955
Freud S., Papers on techniqUe, Collected Papers, H' London 1953
Freud 5., The Question ot LayAnalysis, London (Imago) 1947 Freud, Sachs, Jones, Homney, Nunberg, Reich,
Alexander et al.'
DiskussiOfl der "LaienařialYse", Internat. Zschrft. f. PsychoanQl., XIII, 1, 2, 3,1927
Hillman J., Emotiofl: A Comprehensive phenomenology ot Theories and Theír MeaningS for Therapy, London 1960
Hillman J., Training and the C. G. Jung Institute, Zürich, J. Analyt. Psychol. ‚7, 1962
Jones E., Sigmund Freud: Life and Work, III, London 1957
Jung C. G., PraXis der PsychotheraPie, GW XVI, Walter 1958
Jung C. G., Psychologie und Alchemie, GW XII, Wlater 1972
Jung C. G., Jaffě A., Erinnerungefl, Tráume, Gedanken, Walter 1979
Kerényi K., Der góttliche Arzt, Darmstadt (Gentner) 1956
Lewin B. D., Ross H., Psychoanalytic Education in the United States, New York 1960
Martí-Ibánez F., Centaur: Essays on the History ot Medícal Ideas, New York 1958
Mayer C. F., Metaphysical tmends In modem pathology, Bull. Hisl. Meď 1952
Meier C. A., Antike Inkubation und modeme Psychothe rupie, Zürich 1949
Gedanken über árztliche und nichtárztliche Psychotherapie, Rey. Suisse de Psychol., 4,1946
Meíllet A., Dictionnaire Etymoíogique de ía Langue Latine, Paris 1951 Menninger K., Love Against Hale, New York
1942
Olmsted J. M. D., Olmsted E. H., Claude Bernard and the Experimental Method in Medicine, New York 1952 (1961)
Panofsky D. and E., Pandora's Box, Bollingen Series, New York 1956
Prince G. S., Medical psychology?, Brit. J. Med. Psychoí., 36, 299, 1963
Robbins S. L., Textbook ot Pathoíogy, Philadelphia 1957 Roblin M., Le nom du médicíne dans les langues d'Europe et
les origines de la médicine, Médicine de France, 122, 1961
Sarasin P., Zur Frage der Laienanalyse, Schweiz. Zsch fl. f Psychol. u. i. Anwenď, XV, 1,1956
Severinghaus A. E. et al.' Preparation for Medicai Education in Ilie LiberalArts Colleges, New York and London 1953
Simon H. J., Attenuated Intection, Philadelphia 1960
Skeat W. W., Etymoíogicaí Dictionary ot the Engíish Lariguage, 4th ed. 1910
Walde A., Vergíeichendes Wörtembuch dem Indogermanischen Sprachen, Berlin und Leipzig 1930
Wartman W. B., Medicaí Teaching in Western Civilizalion, Chicago 1961 Zimmer H., The King and the Corpse,
Bollingen Series, New York 1948
Zimmer H., Myth and Sym bals in Indian Art and Civilization, Bollingen Series, New York 1946


04 úno 2012, 14:53
Profil
Zobrazit příspěvky za předchozí:  Seřadit podle  
Odeslat nové téma Odpovědět na téma  [ Příspěvek: 1 ] 

Všechny časy jsou v UTC + 1 hodina


Nemůžete zakládat nová témata v tomto fóru
Nemůžete odpovídat v tomto fóru
Nemůžete upravovat své příspěvky v tomto fóru
Nemůžete mazat své příspěvky v tomto fóru
Nemůžete přikládat soubory v tomto fóru








Uložto alternativa Pizza Modena MovieDB.cz filmová databáze